人性七论-第17部分
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按照他的观点，我们“生来就应当自由”
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的。 他一开始就区分了意识客体（Ｌ‘氌－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ’氌－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身。 需要注意的另一点是，萨特认为意识和“虚无”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系。 他其中一本书的书名就用了“虚无”这个字。 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点。 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来。这与我们对这种客体作出判断的能力有关。 判断可以是肯定
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的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说“皮埃尔不在这里”一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是“不”的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思。萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如“非存在的客观存在”这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：“虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫。”
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系。 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界。 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此。［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在。 因此他把人生说成是“一种无法超越自己不幸境界的不幸意识”（页９０）
，是“一种无用的激情”
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果。 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可能性）还是行动的自由（力图实现这些可能性）。不言而喻，意识就是自由。请看，萨特的这一立场是如何同弗洛伊德的两个论点直接相矛盾。 显然，这是同弗洛伊德的彻底精神决定论的假定
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是互不相容的（页４５９）。但这也包含着同无意识精神状态的假定相矛盾，因为萨特认为，意识对于自己本身必然是透明的。我们精神生活的每个方面都是有意识的、经过选择的，因而也是我们的责任。 例如，情绪通常被认为是不受意志控制的东西；但是萨特认为，如果我悲哀，那只因为我选择了使自己悲哀（页６１）。这种观点是，情绪并非“支配我们的”某些心情，而是我们认识世界的一种方式。 他在《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓ）中对此观点作了更充分的阐述。 情绪与其他认识客体方式的不同之处，在于情绪企图用魔法改造世界——当我们摘不到一串葡萄时，我们就说这葡萄“太生”
，尽管我们完全知道，它们是否成熟并不取决于我们能否摘到，还是把太生的性质归咎于它们。 因此，我们对自己的情绪负责，是因为情绪是我们愿意用来对世界作出反应的方式（页４４５）。我们同样要对自己性格中更长久的特点负责。 我们不能只是说“我不好意思”
，似乎这同“我是黑人”
一样是一种我们不可改变的事实，因为腼腆是我们的一种表现方式，我们能够尽量选择不同的表现方式。 即使说“我长得丑”或“我很笨”
，这也不是在说明一种已经存在的事实，而是期望人们对我将来的举止作何种反应。 这一点只有通过尝试才会发现（页４５９）。
因此，即使我们并不总是了解这一点，但我们的自由及我们的责任，均涉及我们所想和所做的一切。然而有些时候，这种完全的自由明显地表露在我们面前。 当面临诱惑或犹豫不决时，例如当某人已决心不再赌博，但又面临赌桌时，我们发现，没有任何动机或过去的决心决定我们现在所做的事
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（页３３）。每个时刻都需要作出新的选择或重新作出选择。 继克尔凯郭尔之后，萨特也用“苦恼”一词来形容人自己的这种自由意识（页２９、４６４）。苦恼不是对外在客体的害怕，而是某人对自己行为的最终不确定性的了解。 士兵害怕受伤或死亡；但是当他不知道自己在下次战争中能否“挺住”
时，他便感到苦恼。 人在危险的悬崖上行走时害怕掉下去；他感到苦恼是因为他知道没有任何东西可以阻止他摔下去（页２９－３２）。
诊 断E苦恼是我们的自由意识，是痛苦的，因而我们通常总是尽量避免它（页４０）。但这种“逃避”是虚幻的，因为我们是自由的，这是一个必然的真理。 这也是萨特对人的状况之分析判断。 他提出的一个重要概念是“自欺”或“自我蒙骗的信念”
（ｍａｕｖａｉｓｅＦｏｉ）。
自我蒙骗的信念是企图通过自称我们是不自由的来逃避苦恼（页４４）。
我们企图使自己相信，我们的态度和行动是由自己的个性、自己的处境、自己在生活中扮演的角色、以及自己以外的任何东西决定的。 萨特举了两个著名的自我蒙骗信念的例证（页５５－６０）。
他想象一个女孩和一个男人坐在一起，这位女孩很清楚，这个男人要诱奸她。但当他握住她的手时，她装作若无其事，让他握住她的手，似乎她并没有察觉到这一些。 她企图用这种办法来避免作出接受他，还是拒绝他的必要的痛苦决定。 她假装自己是一个被动的客体，一个物体，而不是她真实的自我，不是一个自由
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的有意识的存在。 第二个例子是一位咖啡馆的侍者，他正在过于热心地做自己的工作；他显然是在“充当一个角色”。如果说这样做是自我蒙骗的话，那是因为他在努力使自己完全符合一位侍者的角色，以便表明这种特定的角色决定了他一切的行动和态度。而实际情况是，他已经选择了这项工作，也可以自由地在任何时候放弃这项工作。 他从本质上说并不就是一个侍者，没有人从本质上就是被规定了的某物。萨特反对用无意识精神状态来对自我蒙骗信念作任何解释。 一位弗洛伊德的追随者，也许力图把上述例子作为抑制的例证——就那位女孩而言，她抑制了同伴对她进行性侵犯的认识；就那位侍者而言，他抑制了自己是一个自由的人的认识，如果他想不干侍者这个角色，立刻就可以中止这项工作。 但萨特却指出了抑制观念中似乎自相矛盾的地方：即我们必须把这种抑制归因为精神内部的某些作用（“潜意识压抑力”）。
这些作用把需要压抑的和允许进入意识的区分开来，因此这种潜意识压抑力为了不了解被压抑的观念而必须了解这种观念。 这种潜意识压抑力本身，就是处于自我蒙骗的信念之中；因此我们仅指出这种自我蒙骗的信念是一种精神的作用，而并非整个人所致，还是没有对自我蒙骗的信念是怎么成为可能的这一问题，得到任何解释（页５２－５３）。
萨特还指出，诚实——自我蒙骗的信念的对立物——同样提出了一个概念上的问题。 因为我们刚刚用某种方法形容自己（如“我是一个侍者”）
，我们的这一行动就把作这番形容的自我和被形容的自我区分开来。 彻底诚实的理想看来注定是要失败的（页６２）
，因为我们决不可能只是被观察和准确
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形容的客体。 萨特在这里所表达的观点，也就是其他人所说的“自我的系统逃避”。但是，他的论述使这一问题比问题本身更自相矛盾和使人不解，因为他不断地重复这样一个公式：“人类现实必须是它不是的东西，而不是它是的东西”（页６７）。
这当然是一种自相矛盾，因此萨特不能从字面解释这句话的意思。 我认为，我们应当把它理解为这样一句话：“人的现实未必一定是其所是，而必定能够是其所非”
（这是我按照他在第５８页上所讲的话的解释）。这又把我们的注意力带回到萨特最基本的观点上：全部的意识就是自由。 意识自身中隐藏着自我蒙骗的信念这一永久的危险；但萨特认为，是有可能避免这一点而达到真实的（页７０）。
处 方E鉴于萨特拒绝承认存在客观价值的任何可能性，因此他的处方必然空洞得出奇。 他没有向他人推荐任何具体的行动方针或生活方式。他所能做的就是谴责任何自我蒙骗的信念，谴责任何声称自己并不自由的企图。 他所能推荐的，就是真实，就是我们每个人在作出各自的选择时，应充分认识到没有任何东西可以为我们作出决定。 我们必须为自己的一切承担责任，不只是为我们的行动，而且为我们的态度、情绪、甚至我们的性格承担责任。 这种“认真精神”
，也就是认为价值是世界上客观存在的，而不是靠人的选择保持的这一幻想，必须加以否定（页５８０、６２６）。自由的苦恼是无法逃避的；逃避责任本身就是一种选择（页４７９、５－５５６）。
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在《存在主义和人道主义》（ＥｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎCｉｓｍ）一书中，萨特阐述了处方的不可能。 他举纳粹占领时期一位年轻的法国人为例。 这名年轻人面临着这样的选择：要么去帮助在英国的自由法国力量，要么在家守着只为他而活着的母亲。 在他看来，一种行动方针是为了民族利益，但在整个战争中也许并不起多大作用。 另一种行动方针则具有眼前的实际效果，但只是为了一个人的利益。 萨特认为，任何一种伦理思想，无论是基督教的、康德的、还是其他任何一种的，都无法在这两种不完美的要求中进行仲裁。 面临选择的这个人的感情力量也无法解决这个问题，因为除了他按照实际情况所做的事情，自然是最危急中的事情外，不存在任何这种感情上的标准。选择一名顾问，本身也是一种选择。所以当这位年轻人请教萨特时，萨特只是说：“你是自由的，因此可以进行选择。”
然而，萨特确实明确承认真实选择的内在价值。 他对一些具体的自我蒙骗�
