佛法与科学之比较 王季同居士著-第9部分
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我却不曾亲眼看见过多少奇事，只记得十六七岁时候，我家有个老仆谢升，是死在我家的。你寄祖父就把他的儿子阿四领来，要照应照应他。一天我们家里有一个女仆，忽然神经错乱，变易常态了。旁人说他遇了鬼，有人听她口气，说是谢升，仿佛就是你寄祖母，教人喊了阿四来，问她：这是什么人？你可认得？她说：这是我的儿子阿四。又问她：你附在那个老妈子身上做什么？她说：我没有钱用。你寄祖母就教人烧些纸锭给他；说也奇怪，那边刚拿了纸锭在烧，这边她就醒了。问她刚才的事，一点都不知道。这件事说她是病，决不能好得这么快；说她是假装的，她装出那个样子来，总有点作用。但是事前事后并没有一些缘故，使她要装出这个样子来。
你批评我所说班班可考的事，说是事出有因查无实据。你除非是秦始皇，绝对的不要典籍，那便罢了。倘使你还有用得著典籍的时候，那么我倒要来研究研究，载在典籍的都是过去的事，既叫做过去，当然是不能再核对一遍的了。你说查无实据，我要请问你载在典籍的那一件不是查无实据？只有自然科学上的事实，一千年前的水冷到摄氏零度成冰，到今天还是零度成冰。倘使一千前年有人载在典籍，说水到零度成冰，你今天还可以核对一遍。然而自然科学上也还不都是如此。比仿研究天文学，恐怕你就不能不要典籍了吧？一个人活不到一百岁。算你二十岁就做天文家，做到一百岁不过八十年。凭八十年的观测，不见得就能得到天文学上一切精密的用数，而且就算你对著天文镜，望了八十年，把你所看见的记下来了，你死了之后，你所记下来的也变了典籍了。倘使后来的科学家仍像你是秦始皇，那么你记下来的还是查无实据，还是要从头再来？连天文学也研究不成功，何况社会科学？可见典籍上‘查无实据’的事，当然也是我们人类智慧宝库里的资料。不过虽则件件都是查无实据；究竟那几件是‘事出有因’？那么所贵乎你去仔细审查了。那典籍的著作人底人格怎样？学问怎样？这件事的来历怎样？典籍上的口气怎样？是所见呢？是所闻呢？是所传闻呢？还有说不尽的种种考证的方法，考证下来，我们才可以根据这些事实得到社会科学上种种问题底结论。要说除了自然科学和少数即在目前的问题以外，我们可以不要典籍研究学问，那才是‘天下真没有再滑稽的事了’啊。然而你既不相信载在典籍查无实据的事；而又喊著自然科学家在自然科学上，自鸣得意拿手好戏的口号：‘拿出证据来！’所以我只得从肚肠角里搜出几桩，我自己认为查有实据的事写在上面。但是我怕你仍不免唱著自然科学家的老调门：不是谣言，便是讹传；不是讹传，便是眼花；不是眼花，便是碰巧罢了。那么我真不晓得要怎么样的证据，才合得上你的审查资格？只怕除了一枪把你打死，让你亲自去实地轮回之外；无论什么第二种证据，断断不会通得过你的审查了。
你既相信，人的行为完全受自然现象的支配。好，我虽受过我的血液里滋养料缺乏底‘刺激’，所以我的‘反动弧’使我把饭往我自己肚里塞。然而我不曾受过你的血液里滋养料缺乏底‘刺激’，所以我的‘反动弧’不至于要使我把饭望你肚里塞。而且唯物论者，是以进化为神圣不可侵犯底。你既不能抵抗结核菌，便是不能顺应环境，应被淘汰底。我维持你，更是反动行为。所以从明天起，我就不再把饭望你肚里塞了，请你原谅。
写到这里，忽然想到你也说起因果关系的法则，也并不是绝对的永远不变，。。。。。。科学的基础的相对性，。。。。。。等许多话。好像你也相信世界上一切事物，都是相对，不是绝对的。佛教却就是筑在这个基础上。我不妨再来和你讲讲。或者你能就此相信也说不定。你可晓得二元论是认物质和精神都是绝对的。精神独一论，就是专认精神是绝对的。唯物论就是专认物质是绝对的。它们都错在这个地方，只有佛教是认物质和精神都是相对的。所以它处处说，没有心（就是精神）就没有境（就是物质），没有境也没有心。倘使你再要问：那么万法唯识的第八识是什么？这句话我很容易答复，近代科学家最服膺相对论的要算爱因斯坦。一般人认时间和空间都是绝对的，爱因斯坦却证明它们是相对的。它们服从一个公式：
s↑2＝c↑2t↑2－x↑2t
x是两件事空间的距离，t是它们时间的距离，c是光的速度，s是一个量，爱因斯坦叫它间距（Interval）。现在佛教里边的第八识，就像爱因斯坦相对论里边的间距。但是佛教里也并不说这第八识是绝对的。不过这地方又非用你所不肯信的修观的方法，不然也至少非信那查无实据的典籍不可了。因为爱因斯坦的间距，尚且无‘客观性’，佛教的第八识怎样叫我拿出‘客观性’的证据来呢？
［附注］儿子守竞读到这篇末段引爱因斯坦相对论的地方，发表他理学博士的见解，说：‘但是科学上说的相对绝对，和哲学上的意义有些不同，哲学上说相对绝对，是质的确定不确定，科学上说的却只是量的确定不确定’。著者说：‘我们在哥白尼（Copernicus）以前，人人都以为地是不动的，日月星都是绕地走的。从哥白尼证明了地的自转公转，那么新天文学家，就以为旧天文学天动地静的话是错的了。后来又有天文学家发见太阳的自转，和它的绕太空中某一点的公转，于是又说太阳实在是率领了太阳系许多行星一齐动的。从前地动日静的话还是错的。上面三种天文学说虽然互相非议，但是都立在动静绝对的那个观念上。到了爱因斯坦的相对论，它虽然从时间和空间量的不确定出发；它的结论却是动静并非绝对的。我们只可以说一样东西，对于别样东西是动或是静，却不可以说一样东西，绝对是动或是静。所以上面三种天文学说的错误程度是一般的。地动日静那句话，并不比天动地静正确些。而且说太阳对于地是动，和说地对于太阳是动，也是一样正确。总之爱因斯坦相对论是说动静两个字的质，是不确定的。对不对？守竞说：‘对的’。著者说：‘那么科学上说的相对绝对，还是和哲学上的意义一般无二’。守竞无对。
读‘唯物史观与社会学’
著者前撰‘佛法与科学’等文字，曾经对于唯物论稍有一些讨论，但是因为重在说明佛法，所以对于唯物论不能作十分详细的批评。这回看见了北新书局新出版许楚生译布赫林氏的‘唯物史观与社会学’。特地再作这一篇文字，把那个问题讲得详细一点。
这本书是发挥共产主义的，他所最反对的就是资本主义与宗教。著者对于资本主义与共产主义，都不是绝对赞同。至于宗教，所有读过著者前几篇文字的人，当然知著者是佛教徒。但是这本书上所有讥评宗教的话，都是针对基督等教而发，与佛教是牛头不对马嘴的。著者本不信仰基督等教，所以亦用不著代他们辩护。不过这本书里有许多地方口气之间，看得宗教二个字，便好像是法庭上判决的罪名。关于此点，著者以为这本书既是根据自然科学为基础的，而且是用逻辑的方法企图证明其结论之正确的。那么对于敌论之是非，当然亦应以推论方法之合否为标准；不能只凭宗教二字入人之罪也。此著者于动笔之前，所当首先声明者。
上面著者已经声明过，对于资本主义与共产主义无所偏袒；所以本文所要讨论的只是唯物论。这本书上讲唯物论是根据二个先决问题来的，就是‘因果律’与‘有定论’。所以著者不得不先将这二个结论来研究一番。因果律是科学与佛教共同的基础。我们佛教徒当然是不反对因果律的。但是有一点应当注意的，心理现象的因，虽然一部分是自然现象，另一部分仍是心理现象。虽然，酒能够使人有不规则的意念与行动。很碱的菜，能够使人渴。心理现象的一种——感觉——当然是从自然现象发生的。倘使心理现象，与自然现象完全没有关系，那么就不能够知有自然现象。即使宇宙间另有自然现象的存在，然而，与人风马牛不相及，人就应当同鬼怪差不多了。所以人之思想意志感情行动，一方面必须受自然现象的支配；那是不劳唯物论者证明的。然而说心理现象完全由自然现象所支配，那是忘了人还能注意了。我们晓得心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。还有人身体受了重伤，自己还不知；别人说了，或者自己看见了，方才觉得痛得难受的；虽则听见人说的时候的听觉，自己看见时候的视觉，仍是从自然现象发生的，然而痛的感觉当然不是从声音和光线发生的吧。又如望梅止渴，亦不是绿色光线能够满足生理上水的需要。青年男女阅读不良小说猥亵文字，常有因而滥施性交败德戕生者；岂眼底受纸面白色光线而有某某部份被墨遮蔽之自然现象，能不由心理现象而使生理上发生性欲的需要乎？可见一切心理现象无论思想意志感情以及感觉，皆非有注意不能构成；而感觉亦不可不备心理现象之注意，与其他自然现象之二因，而后乃生此果也。但是唯物论者必定还要说：上面几个例子里的注意，仍是声音光线引起来的，可见注意那个因，仍是自然现象。这句话是错的。因为后面的心理现象以注意为因，这个注意虽有时从感觉引起；然而这个感觉仍以先前别的注意与其他自然现象为因，所以注意的因里边，仍包含著别的注意。而一切心理现象的因里边，永远包著别的心理现象。这里已经讲到了唯物论的问题上去了。不再讲了。留在下面再讲吧。
至于有定论，大概是相信了因果律的人，极容易引起的一种结论。因为有许多人的心思，总是要想从科学知识，推到哲学上去的。然而科学问题与哲学问题，根本上有一个大大的分别。科学问题总是彼此和谐的；而哲学问题常常是彼此矛盾的。例如，我们常要想用我们的经验，说明宇宙的生成。我们虽然已经得到一个结论：说太阳本来是一团星云，他所占据的空间，比海王星的轨道还要大。因为他的热量渐渐散失，他的体积就渐渐收缩，旋转速度就渐渐增加。到他赤道上的离心力，超过了他的吸力，就有一部分的物质不能再跟著他的收缩而向中心移动。就与他的本体分离，另成一个卫星。次第成功海王，天王，土皇，木星，许多小星，火星，地球，金星，水星。然而星云又是怎么样成功的呢？据我们自然科学的知识只能有一种推想。就是以为所有构成太阳系的物质最初本是一个个的电子质子等散布在很大的空间里的。后来因为彼此的吸引力渐渐依加速度的定律聚拢来。他们的位置能力渐渐变成运动能力方才成功高热的现象。能够有光线放射出来，像我们现在所看见的许多星云。但是电子质子从分离极
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