新儒学批判-第26部分
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①该演讲词在《清华月刊》发表后，马上引来了丁文江的《玄学与科学》一文。丁文江认为，张君劢将科学与人生对立起来，实为对科学的误解。在他看来，“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”
②丁文江的文笔颇为辛辣，他把张君劢说成是“玄学鬼附体”。请看他起笔的一段
①张君劢：《中西印哲学文集》，第９１３页。
②②丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”
》，《努力周报》第４８、４９期连载。
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文字：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的‘人生观’！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。
玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。“
②
由于丁文江的这篇文字，张君劢自此背上了“玄学鬼”
的称号。为反击丁文江，张君劢后又写了《再论人生观与科学并答丁在君》和《科学之评价》等文章，继续阐述自己的文化主张。张君劢与丁文江原本是朋友，且一同随梁启超赴欧考察，在当时的文化界都是有影响的人物。他们的论争不能不引起文化界的重视，一时间许多国内知名学者都置身其中。
学术论争并非张君劢的志趣，他的志向是想如何在中国这片土地上建立起民主政治，以最后消除封建专制政治的余毒。因之，就在清华大学作《人生观》演讲之后不久，他便在上海创办起自治学院，１９２５年改为国立政治大学，自任校长。一年多时间后，学校为国民党政府所封，张君劢不得不退居书房，从事政治学理论研究，并翻译出版西人拉斯基的《政治典范》一书，宣传政治多元化主张。几年后，受聘为燕京大学教授，讲黑格尔哲学，同时创立国社党，组织再生社，发行《再生》杂志。
１９３４年，于广州办学海书院，演讲《明日之中国文化》，认为以精神自由为特质的民族文化，乃是中华民族未来政治学术艺术诸方面发展的基础和原则。此后几年，除频繁的政治活动外，出版《民族复兴之学术基础》、
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《立国之道》，系统阐述自己的新儒学思想。
１９３９年至１９４０年间，张君劢于云南大理创办起民族文化书院，自任院长，著文批评胡适的西化论思想，认为孔子为中国文化之柱石，胡适提倡打倒孔家店，是因为对中国文化精神缺乏深层认识。
１９４１年，因宋霭龄用飞机运狗到重庆一事引起西南联大学潮，张君劢被国民党政府视为幕后指使人，幽居重庆南岸汪山两年，潜心学术，民族文化书院亦停办。
４０年代，张君劢的政治地位日渐提高，其政治思想亦广为传播。
１９４５年出席首届联合国大会，并被推举为联合国宪章小组常务委员，代表中国政府签署联合国宪章。是年底赴英，会晤著名历史学家和社会活动家汤因比。
１９４９年，两次拒不出任行政院院长之职。是年１１月，由澳门赴印度，自此开始了其晚年海外环球讲学以提倡新儒学运动的学术生涯。
１９５８年，由他发起，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，这就是著名的“新儒家宣言”。
是年七月开始，因得澳大利亚孟氏的资助，历游西德、英国、印度、日本等地，以儒学复兴为主题，作“环球演讲”
，并先后发表《新儒家哲学思想之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》等文，并出版《中国哲学家——王阳明》、《新儒家思想史》下册（上册于１９５７年出版于美国）等著作。
１９６９年病逝。
张君劢的一生，学术与政治并重，正如他自己所言：“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学。”
他终生的学术目标是复兴儒学，政治目标是建立民主宪政政体，以实现中国社会的现代化。
可以说，在这两方面，张君劢都取得了卓越的成就。
他
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进则为生民计，为民族计，治国平天下；退则为人生计，为学术计，授徒讲学，著书立说。此种人生之路，正是两千多年前孔子和孟子所走过的路，其精神也正是孔子要求儒门弟子所应有的精神。
如前所述，张君劢走上思考人生问题的哲学道路，始于旅欧期间。这不仅在于他就学于倭铿的门下，更重要的是当时国际国内的局势使他不能不思考人生的意义与价值问题。
此种转变，他后来回忆说：“梁任公离巴黎到各国游历。
我们从德国南方名都敏兴到柏林道上，他忽然想起当时在远东有名的欧洲哲学家二人，一为法之柏格森，二为德之倭伊铿。
他说何妨去访倭伊铿一下。
第一次同倭氏见面，这位哲学家诚恳的态度，大大使我发生研究他的哲学兴趣。……一九二○年任公返国，我遂移居耶纳，从倭攻哲学，并读哲学史与其他有关哲学之书。这次见面可以说是我从社会科学转到哲学的一个大关键。
“但是与倭氏见面，是一个直接的触动，平日尚伏有种种暗潮，在我下意识之中。兹分两点来说：（甲）事实方面的两个刺激，使我不满意于国内外的现状；（乙）
理论方面的刺激，使我不满意于社会科学而转到哲学。“
①
所谓事实方面的两个刺激，一是民国成立以后，国内政治不尽人意，国会选举出现贿选现象，致以张君劢认为，“一国之内，先要人民的智识力、道德力充实，然后才有好政治”
；二是巴黎和会充分显示国际间的关系，只有强权而无公
①《中西印哲学文集》，第６６—６７页。
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理，致以张君劢认为，“国家自己无强大兵力，外交是空话，乃至说国际公法，更是空话”。所以他“决心探求一民族所以立国之最基本的力量，或者是道德力，或者是智识力，或者是经济力，专在这方面尽我的心力”。
所谓理论方面的刺激，亦可分为两项，“一曰科学之分科性，二曰各科学中之抽象历程”。张君劢认为，凡一门科学，总有它的研究范围，即“分科性”。分科性决定了一门科学不可能解决好本学科范围内的问题。比如，读了政治学，不一定能够解决好政治问题。照此推衍，那么把科学视为万能的看法，便是学术上的神话。而且，张君劢还认为，各科学术里面都有一种“抽象历程”
（Ａｂｓｔｒａｃｔｉｏｎ）。相信科学的人往往用它去分析相关的事物，并深信凭着这“抽象历程”就可揭示事物的本质。
在张君劢看来，这又是学术上的一个神话。
“经济学上有所谓经济人，认为人类是有自利心，他的行动是根据‘以最少劳力得最大效果’的原则，好像人类的经济行为除自利心外，就不需要其他基础了”。在张君劢看来，人们除了自利心外，还有其他许多因素影响到他们的经济行为，如知识程度、勤惰倾向、道德修养等等。
正是由于上述诸方面的考虑，张君劢特别服膺倭铿的人生哲学，并从倭铿哲学局限性的认识出发，又研究康德哲学和新康德主义哲学。从他们的学说里，张君劢不仅看到了科学的局限性，更重要的是看到了精神生活在人生及社会中的价值。他回国之后所作的《人生观》的演讲，哲学思路基本上就是在德国形成的。
在《人生观》的演讲中，张君劢从五个方面，直揭科学
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与人生观的对立。
第一，“科学为客观的，人生观为主观的。”
第二，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。”
第三，“科学可以以分析方法入手，而人生观则为综合的。”
第四，“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”
第五，“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”
①
张君劢之所以强调科学与人生观的对立，其旨趣在于敬告国人，切意护住民族文化精神，万不可在西方物质文明的诱惑下失了本心，丢了灵魂。他举西方文明为例：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之慰安所在，则不可得而知也。
……
抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。“
②又说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以船坚炮利为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”所谓“大反动”
，所谓“物
①《中西印哲学文集》，第９０９—９１２页。
②《中西印哲学文集》，第９１３—９１４页。
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极将返“
，即是说，西方人已从原来的科学万能的迷梦中觉醒过来，从物质转为精神，从外求转为内省，从崇尚科学转为崇尚“新玄学”。
“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”
①
就西方哲学的发展情况论，张君劢所谓的“新玄学”指的是１９世纪末２０世纪初各种非理性主义思潮。但是，他将其运用于对中西文化的比较研究时，“新玄学”
却是中国文化中的儒学传统。他认为，中国立国之道，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。中国儒家思想极重内外之别，内外无碍，其特征便是强调内修。
孔子有“正己”之训，孟子有“求在我”之说。然而，张君劢亦看到，中国自开关通海之后，欧洲文明潮水般地涌入，国人已深受物质文明的影响，要想静下来过“内生活”
，已不是一件易事。
但是，他又认为，愈是这样，愈有提倡“内生活”之必要。他说：“故在锁国与农业时代，欲以‘求在我’之说厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工商时代，则此类学说，更不入耳。然吾确认三重网罗（指欧洲文明的国家主义、工商政策和自然科学知识——引者）实为人类前途莫大之危险
