新儒学批判-第31部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!
…… 194
271新儒学批判
物的共相。若思维本体时,不能泯然亡相,即无法亲得本体,只是缘虑自身所现之相而已。须知,本体不可作共相观。作共相观,便是心上所现似的一种相,此相便已物化,而不是真体呈露。所以说,本体是无可措思的。“
①
“无可措思”
,即无可认识。可见,熊十力与康德在做着同样的事情。尽管熊十力写《新唯识论》的时候,并不太了解康德。在康德那里,“物自体”是不可认识的,人们能够认识的是“现象”。而“现象”只是“物自体”的外化形式,与“物自体”相隔一定的距离。在熊十力这里,“本体”是同样不可认识的,人们依照“量智”所获致的只是一种知识,而非本体。
然而,“本体”作为一种不离我心的存在,如何才能对本体的认识呢?上文已提到,熊十力认为,认识本体,不为量智,而为性智,即“真的自己的觉悟”。这“真的自己”便是本体。此种表述,看起来颇为玄乎,颇有一种神秘主义色彩。
但在熊十力看来,道理十分简单。既然本体不离我心,那么认识本体只能是“证会”
,而不是“思议”
,即不是把本体当作外物来认识。
在这里,认识主体与认识客体是浑然一体的,绝不可将二者对待起来。他说:“证会一词,其意义极难说。能证即所证,冥冥契会,而实无有能所可分者,是名证会。这种境界,必须涤除一切情况,直任寂寥无匹的性智恒现在前,始可达到。……从来儒者所谓与天合德的境界,就是证会的境界。吾人达到与天合
①《新唯识论》,第313页。
…… 195
新儒学批判371
一,则造化无穷的蕴奥,皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地,而非以己测彼,妄意其然也。用思议来测变,便是把他当做外面的道理,来推测他,是谓以己测彼。今此证会的境界,便见得这个道理不在我的外面,当下默然自喻,故与以己测彼者,绝不同途。证会,才是学问的极诣。“
①
熊十力的“证会”
,很像狄尔泰的“体验”。
183年,狄尔泰出版《人文科学导论》。
此书可视为现代西方哲学反科学主义的宣言。狄尔泰认为,自然科学只能解释说明,而人及其历史则需要体验。在经验世界里,主客体融为一体。即是说,经验不是作为体验者的体验对象,而是体验在经验中存在。如果以主客体对待的思维模式去分割经验与体验者,剔除生活中的经验成分,上升为观念、体系、规律等等,那么生活的血肉也就干涸了。
在熊十力这里,“证会”的根本点在于内求本心,而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象,用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立,没有能指与所指的区分。在这里,万物与我心没有界限,没有隔碍,一切都是圆浑的,一体的。
“证会”的过程(准确说没有“过程”)
,按熊十力的理解,就是一种生命意识,或曰生命体验。
对此,熊十力打比方说:“我之有得于孔学,也不是由读书而得的。
却是自家体认所至,始觉得和他书上所说,堪为印证。“
在这里,生命是极重要的。自家生命即宇宙本体,二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析,不可剖离,故无内外之
①《新唯识论》,第356—357页。
…… 196
471新儒学批判
分,无主客之别。
所以识得本体,必以把握生命为最要紧。
而“生命”又绝非生理与物理性能上的,它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉,即宇宙万物的自明自觉。因为,“吾心与万物本体,无二无别”。此种关系是:“若乃廓然忘己,而彻悟寂然非空,生而不有,至诚无息之实理,是为吾与万物所共禀之有生,即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身,恒是虚灵不昧,即为吾身之主,则亦谓之本心。故此本心,实非吾身之所得私也,乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心,而即已得万物之本体。”
①
由于对天人合德天人浑全的强调,故熊十力在玄学与科学之间,侧重于对玄学意义的张扬。虽然他不否定科学在知识界的作用,但对于人们将科学放在万能位置上的做法,他是坚决反对的,在这一点上,他同张君劢是完全一致的。不同的是,张君劢所力主的是科学为什么不能说明人生,而熊十力所力主的是人生为什么不能用科学来说明。即是说,张君劢侧重的是对科学局限性的揭示,而熊十力则侧重于对人生特性的阐释,从而在“量智”与“性智”的界限下,把科学挤出人生观的领域。他认为,那些科学万能论者以为玄学不值一钱,实为对玄学的无知。大体说来,玄学与科学为两造真理,科学是关于物的知识,玄学为对本体的觉悟。大用流行,幻现众相,科学便是把住流行的幻相,而设定事物间之法则。
假如没有玄学真理,“科学真理将无所汇归或依附”。
①《新唯识论》,第252页。
…… 197
新儒学批判571
因为,“玄学上真理一词,乃为实体之代语,科学真理一词,即谓事物间之法则。前者为绝对的真实,后者之真实性,只限于经验界”。
①
熊十力之所以将科学与玄学和“量智”与“性智”区别开来,主旨在于提醒世人,不要以“向外找东西的态度”对待人生,对待中国文化传统。他反对将“心”物化,将生命本真缚在科学的车轮上,认为生命是大本大源自根自蒂的东西,人生的意义就在于对生命价值的体验,而不是去追求那些心外之物。
“恒创恒新之谓生,自本自根之谓命”
,“吾人识得自家性命即是宇宙本体,故不得内吾身而外宇宙”。
即是说,生命的特征决定了其价值在于寻求本体,在于不要将人生置于物化世界的对面,更在于不要因追求物化世界而忘却了生命的意义。下面这段话,很能代表熊十力对追求生命价值的总体看法。
“要是拚命向外,终不返本,此之流害,未可胜言。真性无外,而虚构一外境,乖真自误,其害一。追求之勇,生于外羡,无可讳言。外羡之情,犹存功利。恶根潜伏,乌知所及,其害二。反本则会物归己,位育功宏。外羡则对待情生。
祸几且伏,如何位育,其害三。外羡者内不足,全恃追求之勇为其生命,彼所谓无住无涯,无穷开展。虽说得好听,要知所谓开展者,只恃外羡之情,以鼓其追求而已。毕竟虚其内,而自绝真源,非真开展,其害四。“
②
①《十力语要》,第174页。
②《新唯识论》,第581页。
…… 198
671新儒学批判
以上是熊十力关于本体的基本看法。然而,在熊十力的哲学里,由“遮诠”对本体的阐释只是他的哲学大厦的基座,基座的上面有着体系严密的致思构筑,而且这一构筑紧扣着对中国儒家文化的体认与歌咏。下面,兹分四个方面绍述。
(一)体用不二熊十力自己说,他的哲学“以体用不二立宗”
,又说他的《新唯识论》“本为发明体用而作”
,“本书根本问题,不外‘体用’”。
可见“体”与“用”是熊十力最为关心的两个范畴。
他的整个哲学体系都是以“体用不二”四字为框架的。
“体”与“用”本是中国传统哲学一对古老的范畴。
《荀子。富国》中就有:“万物同宇而异体,无宜而有用为人”。
不过,这一对范畴在各个历史时期有不同的含义。
大致说来,在先秦时代,“体”主要指形体,“用”主要指用途,秦汉以后,尤其是魏晋玄学,“体”开始具有了“实体”的意思。而“用”是相对“体”而言的,具体说是指体的作用、功能及外在表现。没有无“体”之“用”
,亦没有无“用”之“体”。王船山就曾说过:“用者必有体而后可用”
,又说:“用即体之用,要不可分”。在西方哲学史上,“体”与“用”的关系,大概相当于本体与现象的关系。
不过,在熊十力的《新唯识论》里,他虽然将他所用的“体”与“用”看作西方哲学上的本体与现象,但又指出,二者又是有差别的。因为在西方哲学家那里,本体与现象被看作两重世界,而在他的《新唯识论》里,“体”与“用”是不分离的,“即体即用”
,“即用即体”。
“不曰现象而曰用者,现象界即是万有之总名,而所谓万有实即依本体现起之作用而
…… 199
新儒学批判771
假立种种名。故非离作用,别有实物可名现象界,是以不言现象而言用也。“
①
熊十力认为,中国传统哲学虽有“体用不二”
的传统,尤其在王船山的哲学里,有着经典性的表达。但同时人们又有着体用分殊的误见,特别是佛教哲学和近代传入的西方哲学,总喜欢将“体”与“用”看作“二重世界”
,把二者人为地割裂开来。此种误见,在熊十力看来,其流害远不在于哲学里面,而是直接关乎着人类价值的定向和中国文化的未来走向。
因为世人离弃传统,忽略道德,忘却心性,最根本的原因便是将“用”
当作可以脱离本体而存在的东西。
由是而缘起,便有了对外在世界的追索和对物化世界的追求。
由此亦可见,熊十力聚毕生精力在“体用”这两个字上做文章,其旨趣全在于济世度人的圣贤品格上。
在熊十力看来,“体”无方无形,备万理而含万善;“用”
,“言乎本体之流行,状乎本体之发现”。
“体”为空寂而刚健,“用”则生生不已,化化不停。此“生生化化”
,即为体之流行,体之发现,亦可称之为体之“作用”或“功用”。
二者之关系,犹如“大海水”与“众沤”之关系。他说:“体与用本不二而究有分,虽分而仍不二,故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤,非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二。然虽不二,而有一一沤相可说,故众沤与大海水毕竟有分。
体与用本不二而究有分,义亦犹是。
沤相,虽宛尔万殊,而一一沤皆揽大海水为体故,故众沤与大海水仍
①《新唯识论》,第465页。
…… 200
871新儒学批判
自不二。体与用虽分而仍不二,义亦犹是。体用义,至难言。
如上举大海水与众沤喻,最为方便。学者由此喻,应可悟入。
哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。如此计者,实只知有现象而不承认现象之有其本体,是犹童稚临洋岸,只见众沤而不知有大海水。“
①
在这段文字里,熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。
“用