新儒学批判-第78部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。
但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”
，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。
他没有给“仁”
划定明确的界限，也
…… 496
４７４新儒学批判
就等于给人们追求这种境界提供了自由。
条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。
但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”
，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。
“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。
“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。
但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。
“克己”
既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。
“复礼”
既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。
“己”
所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。
“礼”
所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。
“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难
…… 497
新儒学批判５７４
协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的角度看，都是想协调好“己”与“礼”的关系，但由于所选择的方式不当，非但糟践了道德实践的主旨——人的生命意义，而且弃离了“礼”的规约，甚至视规约为赘物。
中国的老庄学说也多少带有此种缺陷。然而孔子所提倡的“克己复礼”的道德实践方式却不同。虽然在儒家的学说里，“己”与“礼”也有对立的一面，但消除对立的方式却是非对抗性的。
“克己”与“复礼”既互为条件，又互为张力。这在于儒家所倡行的“克己”与“复礼”是人们自觉追求的道德实践方式，二者有着同一个目的，即在道德生活中不失人的生命意义。此种生命意义虽不是宗教性的，却同样有着类似乎宗教关怀的主旨。人们遵从礼的规约，但在道德实践中又须时刻不离自我的能动性。这是一种诗化的人生艺术和艺术人生。规约虽是外在的，但遵行规约却是自我的自觉。这样，“克己”也就成了自我提撕的内修功夫。
这里的关键又在于，孔子的学说，不仅“仁”是一种高境界，连“礼”也是一种高境界。在孔子看来，“复礼”固然是恢复周公的那一套。但周公的那一套，绝非仅仅是些强制性的条条框框。
《论语。八佾》载孔子言：“周监于三代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《述而》中又说：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公。”
孔子之所以推崇周公，在于周公所奉行的为“郁郁乎文哉”
，或简称为“周文”。而且，“周文”亦不为周公所创，而是因袭于三代，是祖辈圣贤们留下来的文化成就。
在中国历代文人的心目中，“文”与“野”是对立的，非文即野。而“礼”即“文”的体现，遵循“礼”的规范，也就是
…… 498
６７４新儒学批判
体验“文”的精神。中国读书人自称为“文人”
，其所学习的称作“文化”。这其中的“文”
，近人理解为知识，但在古代却为另一含义，即相对于“野”而言的伦理规范与人生境界。
孔子死后，儒学为八，但真正将儒门香火承接下来的是思孟程朱陆王一系。
孔子毕其一生的思想探索，认识到天命与人性绝非对待的关系。法则性的天命，本来就根源于人的生命之中。此种思想将生命从生理的限制中提撕出来，且又向人的生命处凝聚，证立出人的行为规范都可在自身的生命处找到根源和保障，即“为仁由己”。但是，孔子证立此种道理，是通过他个人下学而上达的工夫而得到的，并没有将其作为一种普遍性的道德原则标立出来，故子贡有“不可得而闻”的憾叹。
按照徐复观的理解，《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道”之命题是对孔子学说的重大发展，同时又是孟子性善说的理论来源。
这两个命题的提出是“人性论发展的里程碑”。
①
其意义是，它使人感觉到，自己的性是由天所命，并根源于天，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，平等的，也是无隔无碍的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉的现世，即可以实现人生崇高的价值。此种人生观，可以启发人们对现实生活的责任感，鼓励并保障其在现实生活中的各种向上努力的意义。而且，“天命之谓性”这一命题的另一意义，还在于它肯定每一个人的生命，既然有着共同的根源，
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３页。
…… 499
新儒学批判７７４
那么人与人之间就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常轨，走上共同的向上追索的人生之路，其结果必然是人我一体，物我一体，整个世界，相生相进，圆融美满。
孟子的思想核心是性善二字。照徐复观的理解，孟子的性善说在中国儒学乃至中国文化发展史上有着重大的理论意义。
“性善二字说出后，主观实践的结论，通过概念可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。
中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。
由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。
从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝聚而为人之性；由人之性而落实于人之心；由人心之善，以言性善。这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。“
①
孟子之后，儒学虽然发展下来，但孔孟所倡行的德性慧命却长期受到支离与附会，先是阴阳家的干扰，以阴阳五行穿凿儒学原义，又加上象数之学的搅混，更使传统儒学走入偏途。接下来是魏晋玄学的兴起，以玄智玄理讲人生，以老
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３—１６４页。
…… 500
８７４新儒学批判
庄境界为旨归。东晋以后，玄学衰微，佛教得以盛行。佛教讲空智悲智，虽然有深玄高妙之境界，但在儒生们看来，仍然难以凸显人生的意义和价值。即是说，佛道两家的玄智悲智为世人所开辟的价值之“道”
，毕竟不是孔孟儒学所标立的生生之道，其生命的智慧是有缺陷的。
孔孟标立的生产之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化万物，仁道生生乃提撕人的生命精神。
所以儒学的价值，在于它上达天德，下开人文，天人合一，天人合德。这样的道德学问，比起佛道两家来，自然更为充实，更为圆满。
宋明儒就是以光复孔孟传统为使命而出现在思想史上的。虽曰宋明儒学，其端绪则由唐人韩愈开出。韩愈《原道》说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”
韩愈以《大学》为蓝本，讲修齐治平，既讲“治心”
，又讲“治世”。治心本于仁，治世本于义，仁与义相结合，就是“道”。不过，韩愈（包括他的门人）对儒学的理解并不深刻。
这是跟整个唐代三百年儒学的地位相关联的。只是到了周敦颐，儒学才算真正开出了新的面目。朱熹有一段文字，既点出周敦颐及二程的思想地位，又标显了宋儒与秦汉以来的儒学之区别。
“盖自邹孟氏没而圣人之道不传。
世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言。而其所以修己治人者，逐一出私智人为之凿。浅陋乖离，莫适主统。使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛。若
…… 501
新儒学批判９７４
是者盖已千有余年于今矣。
濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天生性命之微，修己治人之要，莫不异举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学逐行于世。
士之讲于其说者，始得以脱于俗学之陋，异端之惑，而其所以修己治人之意，亦往往有能卓然不惑于世俗利害之私，而慨然有志于尧舜其君民者。“
①
宋明理学的中心内容，是如何通过内省的工夫，以达到成德成圣的人生境界。这一过程及其结果，又可用“立人极”三字概括。
“立人极”是圣人的品位，亦即《周易》所云：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”。
在宋明儒看来，圣人以及圣人的品德，既是最真实的，也是最可信的。之所以这样，在于圣人的终极基础和精神力量存在于人性之中，而无须外力的作用。既然趋善成德的思想根源不在外物而在我心，那么通过心的修炼，就可达到人生的最高境界，由小人变为大人，由普通人变为圣人。故王阳明说：“心外无物”
