解毒于丹-第15部分
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卷、《春秋左氏传》六卷、《公羊传》一卷、《榖梁传》一卷、《孝经》一卷、《论语》一卷、《老子》一卷、《庄子》三卷、《尔雅》二卷，一共三十卷。
说到这里，细心的读者也许发现了这么一个问题：怎么《老子》、《庄子》与我们熟悉的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》一起并列在《经典释文》中，被冠上“经典”的名号呢？不会是大学问家出错了吧？带着这些疑问，我们今天和大家来讨论讨论什么是“经典”这一经典问题。
其实，正和读者们的发现一样，对于这个问题，历史上有很多的大学者已经提出过，许多学者还试图从不同的角度来解释这个问题。我们先来看看一些较有代表性的说法。
何璐在他的《樵香杂记》卷下中说：
“《经典释文》为古义之渊薮，学者得以考见先儒音训，惟赖是书，厥功甚伟。独怪其不及《孟子》，而以《老子》、《庄子》，俱列经典，是居何义也。”
何璐认为《经典释文》“厥功甚伟”，因为它是后代研究训诂学、经学、文字学、音韵学等的必备参阅书。唯独让人觉得奇怪的是，为何它没提到《孟子》，相反却把《老子》、《庄子》收入其中？何璐虽然表达了自己的疑问，但对这个疑问他在文中并没详谈，我们也难以得知他的看法。
我们知道，古代目录学发展到清代，在许多大学问家的共同努力下出现了学术高峰，这个高峰的一个标志就是《四库全书总目提要》的完成。《四库全书总目提要》，又简称为《四库全书总目》，是《四库全书》编修过程中的伴随产物，一共二百卷。可以这么说，它基本反映了18世纪前我国古籍的总体状况，对后世学人搜罗资料、研讨古籍，有着极其重要的参考价值。《四库全书总目提要》在对《经典释文》做提要时说：
“其列《老》、《庄》于经典，而不取《孟子》，颇不可解。盖北宋以前，《孟子》不列于经，而《老》、《庄》则自西晋以来为士大夫所推尚，德明生于陈季，犹沿六代之余波也。”
《四库全书总目》认为，《孟子》是直到北宋才被列为“经”的，那么在唐代，不把它列入经还是可以理解的；至于《老子》、《庄子》在南北朝时期备受文人士大夫的推崇，以至于陆德明把它们以“经”来看待，这也是符合当时学术环境和陆德明的学术思维的。我们觉得，《四库全书总目》的说法还是可信的。
当代中国史学界著名学者杨向奎在他的《唐宋时代经学思想——经典释文、十三经正义等书所表现的思想体系》（发表于《文史哲》1958年第5期）一文中也提到这个问题，并且做了很好的解释，我们来看看杨向奎先生的说法：
“从儒家的前后历史看来，这是一个奇怪的目录，所谓‘经典’，当指儒家的经典，在魏晋以前，唐宋以后，儒家的经典中绝对容纳不下老庄；这是南学的风尚，是王弼一派的支与流裔。他并著有《易》和《老子》疏，说明他在玄学上的造诣，虽然我们看不到原书，但《唐书儒学传》也说他‘善言玄理’。这一种推崇老庄的学风，一直到初唐仍然存在，虽然那时推崇老子有其政治上的原因，打算拉老子作为李唐的不祧祖先，南朝的学术传统，也是有力的因素。这是中唐前的普遍看法，认为老子和儒家经典可以合流，唐人正义引用老子者不下几十条，引用庄子者也有几处，出于唐人的《隋书经籍志》也充分表达了这种思想。”
杨向奎先生的说法不可说不详备了。在他的文中特别要提醒大家注意的是，正如杨先生所说：“在魏晋以前，唐宋以后，儒家的经典中绝对容纳不下老庄。”这无疑是对“《庄子》这本书，历代被奉为经典”的最好反驳。
我们知道，隋唐时代随着政治上南北的逐渐统一，经学上魏晋以来形成的南北学之分也趋于一统。作为南学后人的陆德明，他的经学思想自然延续着南学的传统。南学的主要特点就是“谈玄”，他们强调经学与老庄的合流，在当时便有把《易》与《老子》、《庄子》并称“三玄”的说法。再加上杨向奎先生所说的初唐“政治上的原因，打算拉老子作为李唐的不祧祖先”，看来陆德明列《老子》、《庄子》于“经典”还是可以理解的。
说了这么多，我们明白了《庄子》在魏晋至唐代初年的特殊地位。也许我们会说，《庄子》在思想上的高度与我们通常所谓的儒家“经典”完全可以相媲美。这话确实不假，但和其他的概念一样，“经典”也有它特定的意义和范畴。笼统地说“《庄子》这本书，历代被奉为经典”，这是我们不能接受的。
我们今天常说的“经典”，指的是古代儒家的经籍。
我们知道，历代确定和通行的儒家经典的数量不尽相同。简单来说，“经典”的演进轨迹，是由先秦时期所谓的“六经”经过一千多年的不断扩充、发展，到宋代定型为“十三经”。这个递增的过程也是中国经学的不断丰富和发展的过程。
作为后人，我们还是有义务和必要了解“六经”到“十三经”的发展过程，这有助于我们认识和研究中国的传统文化。下面我们简单地回顾一下“经典”的历史。
从先秦到西汉，逐渐形成“六经”的概念。但颇有讽刺意味的是，在先秦文献里称述的“六经”一词，最早出现在于丹所说的“历代被奉为经典”的《庄子》中，今天我们在《庄子》的《天运》、《天下》、《徐无鬼》等篇章中我们都能找到“六经”这一词。这说明，至少在“六经”概念已经开始形成的先秦，《庄子》并没被称为“经”。
西汉时期，人们又称六经为“六艺”。尽管称谓不同，但“六经”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经籍，还是被当时人们共同认可的。我们知道，六经实际上到了西汉只流传下来了除《乐》经外的其他五部。在西汉前期，汉文帝、汉武帝设立了五经博士，却没有设立《乐》经博士便是最好的证明。关于《乐》经失传的问题，在历史上更是众说纷纭。
发展到东汉，五经增至七经。“七经”这种说法，最早出现在《后汉书·赵典传》中。东汉通行的七经，指在原先五经的基础上再加上《论语》和《孝经》。当时规定，除了设立五经为官学外，《论语》和《孝经》为学生的必读书，读书人非读不可。这样，“七经”的称谓逐渐形成。
到了唐代初年，为推行新王朝的文化政策和促进儒学的发展，唐太宗李世民颁布了《五经正义》，为五经制作了标准的注释。同时，从五经升发，提出“九经”概念。具体是在之前五经的基础上，把《礼》和《春秋》各扩充为三，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》和《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋NB338梁传》。
唐文宗开成二年（公元837年），刻十二经于长安国子监门前的石碑上，作为士人传习和考试的文字定本，史称“开成石经”。这十二经就是唐前期的九经再加上《论语》、《孝经》、《尔雅》。
到宋代，由原来的十二经再加上《孟子》，便成为流传至今的十三经。
以上就是儒家“经典”的精简历史，我们可见看出，于丹所说的“《庄子》这本书，历代被奉为经典”一句，是有待商榷的。
“齐物”就是“庄周的密码”吗（1）
——兼说《庄子·齐物论》
文/杨昊鸥
《于丹〈庄子〉心得》第32页这样说：
这就是庄子在《齐物论》里面提出的观点：世界的一切，以它自己的角度去观察，永远都有它自身的密码。这个密码是看不破的。
在前面很多文章当中，我们不断地重复着一个意思：请于丹教授在讲孔子是这个意思、庄子是那个意思的时候，拿出相关的元典引文佐证。在这篇文章中，笔者将着重谈谈作为《庄子》核心篇目的《齐物论》究竟在说些什么。读者自可两相对照，若有收获，岂不快哉？
《齐物论》乃是《庄子》全书枢纽之枢纽、核心之核心，是打开《庄子》的最为捷径的一把钥匙。笔者在数年前读《庄子》时曾随手笔录“读庄小札”数十则，其中一条仅录于下：
逍遥而不本于齐物，无所恃也；齐物而不出于逍遥，理必无也。
关于《齐物论》篇名释义以及“逍遥”与“齐物”两者关系的问题，请读者参见本书的另一篇文章：《“谈笑论生死”是庄子的生死观吗》。我们现在来具体看看，在《齐物论》这一篇里，庄子到底告诉了我们些什么。
在《齐物论》的一开篇，讲述的是南郭子綦和弟子颜成子游讨论“人籁”、“地籁”和“天籁”的问题。这个故事似乎和本篇的主旨并无太大关联，前代已经有许多学者质疑《齐物论》是否在写作之初就作为一个整篇。因为其中内容过于零散，而很难按照一般的解读方法对它的逻辑脉络进行归纳和整理。在这个地方，笔者是不同意这种质疑的。人、地、天三籁的讨论最终指向的是“自身”，这是一个连接“逍遥”和“齐物”的重要命题。
在这一段的结尾，庄子借南郭子綦和弟子之口的这样说：
子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
结合上下文，这段话大概的意思是，颜成子游已经明白了“人籁”和“地籁”都是要有所凭借才能够发出声音，比如人要凭借乐器，自然界的声音要凭借山川河流，但他仍然不明白什么叫做“天籁”，于是向老师发问。南郭子綦向弟子解释说，作为最高境界的“天籁”，就是可以不凭借外物，自然而然可以发声的一种状态。
在本书另一篇文章《何谓“逍遥游”》中，笔者已经详细说明，庄子所谓“逍遥游”，实际上是在说不能逍遥；而不能逍遥的本质，就在于天地万物都有所凭借；正是因为有所凭借，才令得我们时时刻刻处于困顿之中。举个例子来说，大家都熟知牛顿三大定律的最后一条：两个物体之间的作用力和反作用力，在同一条直线上，大小相等，方向相反。我们要从地面上跳起来，必须要借助地面的反作用力，在这个时候，地面就是我们“跳”这个行为的凭借。也正是因为这个凭借，使得我们如果被悬挂在空中两脚踩着空气，就无法实施“跳”这个行为，这就让我们受困。
庄子在《齐物论》的第一篇提出了这样一种理想状态，那就是不凭借于任何外物而自己可以发声的“天籁”，这是一种哲学假设，并不是一种物理论证。那么，庄子为何要做这样一种假设？
紧接下来，庄子把人们在现实生活中受困的现实状态进行了一番描述。他说，他们将心思存留心底就好像盟约誓言坚守不渝，那就是说持守胸臆坐待胜机。他们衰败犹如秋冬的草木，这说明他们日益销毁；他们沉湎于所从事的各种事情，致使他们不可能再恢复到原有的情状；他们心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、�
