亚里斯多德全集-第41部分
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欧多克索推论日、月之运动各依循于三个天球,第一为
恒星天,第二为黄道之中线圆轨,第三为黄道两至间的偏斜
圆轨;月行圆轨之偏斜度较日轨为大。行星运轨各有四个天
球,其第一二天与上述日、月动轨相同(恒星天为总动天,与
其下之黄道中线圆轨,为诸天体所共依),但每行星第三天球
之动轴,建于黄道中线所成之圆面,而第四天球之动圆又与
第三天球之赤道相偏斜;第三天球之动轴两极,各行星惟亚
芙洛第〈金星〉与赫尔梅〈水星〉相同。余各不同。
加里浦于天球位置推论略同于欧多克案,所言宙斯
〈木星〉及克罗诺〈土星〉的动轨数亦与之相同,但他认为日
月应各增两动轨,其余诸行星亦各增一动轨,方能与诸天体
实测行度相符合。
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹
时,这又必须为每一行星安排其它天球以平衡上述各天球
(每一行星之平衡球数较原有运动天球各少一个),而使每一
天球下层诸行星得以回复其位置;只有这样的安排,所有诸
天动力全部运动时,才可得产生大家所观测到的行星现象。这
样核算诸行星所有动轨天球, —— 土星木星共为八,其余共
为二十五,这三十三个动轨只有在最下层的动轨无须平衡天
球,因此平衡两个最外层行星之球轨为数六,其次四星体为
数十六;于是运动天球与平衡天球之总计为五十五。假如日
月的动轨不作上述的增添,则动轨天球之总数应为四十七。
于是,倘便以此为动轨天球的数目,不动变本体与原理也就
该有这么多;至于如何论定这些数据,还应待之更精审的思
想家,
” 假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有,又,假
如每一实是与每一本体之可得免于变化并可得由己成善者便
应作为一个终极,那么除了我们上所列举诸实是外,便应别
无其它实是;而这也就该是这些本体的数目。如另有其它实
是,它们又将为运动之极因而引致变化;但除上述天体诸运
动以外,实已不能另有运动。这于被动变物体方面考虑起来
也是合理的;运动属于被运动的物体,每个致动者是为了受
动者而致使运动,运动不是为运动自身或其它运动而运动,为
有星辰,故有此一运动。假如运动的目的在另一运动,另一
运动又将追溯着另一运动;因为这样的无尽系列是不能有的,
所以每一运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物〈星辰〉之
一为之表现。
世上显然只有一个宇宙。假如诸天也象人那么多,则运
动原理也将象人一样,其形式只一个而为数则甚多。但一切
为数众多的事物均具有物质;人只有一个相同的定义应用于
所有的人众,而苏格拉底就是众人中之一人。但基本怎是不
具物质;这是完全实现。所以不动变之原动者,其为数只一,
其为定义也只一;受动诸物的经常而延续的运动也是这样;所
以世上只有一个宇宙。
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递
遗于后裔,说这些实体〈星辰〉是诸神,神将全自然的秘密
封存在列宿之中。以后因维护礼法,劝诫民众以及其它实际
的作用,而神话形式的传说被逐渐扩充;他们以人或某些动
物的形态叙拟诸神,他们更由此而踵事增华,竞为附丽。但
人们若将后世的附会删除,俾古初的本意得以明示于世间
—— 他们识得了原始本体为诸神,人们当不能不惊心于此意,
毋乃灵感之所启发,故能成此不朽之嘉言;并回想着每一学
术,每一技艺,一代代或立或亡,或传或失,而这些观念恰
象荒谷遗珍一直为我们保全到如今。只有这样看法,我们才
能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
章 九
理性〈心〉的本质涵有某些问题;我们注意到思想是最
虔敬的事物,然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬,这就
会引起多少疑难。因为人心若无所思,则与入睡何异?也就
无从受到尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动,还得
有所赖于另一些事物,那么它的本体就不是思想活动而是一
个潜能,这就不能成为完善的本体;这是由于思想活动,理
性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能,抑或在
于思想活动暂置不论,试问它所思想的又是什么?是想它自
己或想别的事物?如所思为别的事物,它常致想于同一事物,
抑致想于不同事物?它若专意致想于善业或是随意地胡思乱
想,这又有何分别?世上有无不可思想之事物?明显地,〈理
性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事
物而不为变化;苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。于
是,第一,理性〈心〉若仅为潜能而不是思想活动,这就得
设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二,这就显然需有
较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必
然是至善之事物,因为从事思想活动的人们过去和现在的思
想,未尝不想到一些不应该致想的世俗事物(人们曾看到过
世上确有不足观的事物,也想到过确乎不值得致想的事物)。
因此若以理性为至善,理性〈神心〉就只能致想于神圣的自
身,而思想就成为思想于思想的一种思想。
但,明显地,知识,感觉,意见与理解总以其它事物为
对象,涉及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想
者既为两异,作成为思想活动与所得之思想便各有不同,则
心之所善又何所属取?我们这样答复,在有些例中知识是思
想对象。于制造学术中,我们倘不管物质,便以事物之怎是
为思想对象;于理论学术中,则公式或思想活动为思想对象。
于是,这里在非物质事例上,思想不异于思想活动,思想便
合一于思想对象。
还剩有另一问题 —— 思想对象是否复合,如为复合,则
思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样
答复,一切非物质事物皆不可区分, —— 如 “ 人心 ” 或竟称
之谓复合物体的理性,其思想对象有时为复合,人心只是偶
一返求诸己而已(人心之为善既有异乎全善,故不能不有时
而致想于不善,惟在全人生中祈求其达于至善),惟全善的神
心历万古而常单纯地以大自我为思想。
章 十
我们也必须考虑,宇宙的本性由那一方式持守其善与至
善:自然独立于万物之上,抑即为万物之秩序。也许两个方
式都是的;譬如一个军队,军队之所以为善,必由秩序与首
领,而依于首领者尤多;因为秩序出于首领并非首领得于秩
序。而且万物虽不一律,多多少少各有其秩序 —— 草木禽鱼
莫不如是;世上各物并非各自为业,实乃随处相关。一切悉
被安排于一个目的;象在一室之内,自由人最少自由,他不
做无目的的动作,一切事情或大部分事情业已为他制完了一
生的行迹,而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动,无所用心,并
不专为某些共通的善业而一起努力;这些共通的善业,就是
人类本性的组成要素,其它的机体也都相似地各有共通的善
业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解
或不可能的症结;我们也得注意到古今贤达的意见,其中那
一些论点比较起来最少迷惑。大家都认为一切事物出于对成。
但 “ 一切事物 ” 与 “ 出于对成 ” 两有所误;这些思想家谁也
没有说明具有对成的事物如何由对成造出;因为对成各据一
端,不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这
疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成
之一;例如某些人,以不等为相等的物质,或以众多为单一
的物质。然而同一物质为一组对成的底层者不与何物为对
反;这样就否定了原来的论据。又,按照我们正在评议着的
这些思想家,除了元一以外,一切事物,均沾染有恶;因为
恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派认为善与恶不
能算是原理;可是,在一切事物之中,善实为一至高原理,我
们先提到的那一学派以善为一原理是对的,不过他们没有说
明善之所以成为一个原理,究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有一个悖解的观点;因为他以友〈爱〉为
善,但友这一原理既为动因(它使事物结合)又为物因(它
是混合物的一个部分)。现在即便这同样事物同为物质与主动
原理,至少,两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于
那一方面?斗〈争〉说是不灭坏这也悖解;斗恰正是恶的本
质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理;因为他的 “ 理性 ” 能致
动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某一目的,
这目的,必然有别于动因,我们认为极因才是善;照我们所
曾说过的另一命意,则健康本身就是医师。以 “ 理性 ” 为善,
而理性无对成,这也是悖解的。但所有谈论对成的人,若非
我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型,他们就不应用
他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理,然而世
上有些事物可灭坏,而有些为不灭坏,这其故何如,却没人
为之说明。又,有些人以现存一切事物为出于非现存事物
〈 “ 有 ” 生于 “ 无 ” ,或 “ 实是 ” 出于 “ 非是 ” 〉;另一些人,避
免这样的悖解结论,就说一切事物原皆混和在一起。
再者,何以常有创生,其因何在? —— 这也没有人为之
说明。
那些假设创生有两原理的人,必须再假设一更高原理
〈动因〉;那些信有通式为创生之本的人,亦当如此,事物怎
样来参加,又为何要参加通式呢?所有其他的思想家都得
面对着这样的必然结论,智慧,即最高知识应有某物为之对
反;至于我们,就没有这样的结论。凡属原始性〈第一〉事
物均无对成;因为一切对成均具有物质,而物质所存仅为潜
在;如以 “ 无知 ” 为任何知识的相对名词,这就得引出 “ 无
知 ” 的对象以对向 “ 知识 ” 的对象;但一切原始事物没有对
成。
又,可感觉事物以外倘别无事物,这就没有第一原理,也
无秩序,也无创生,也无日月星辰,这就得象所有自然哲学
家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但,通式
或数苟确乎存在,它们也全不成为事物的原因;或者至少不
是动因。又,一个延续体,其量度怎样从无量度的部分产生?
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地
为一个制造或动变原理者,它就不作为任何对成;苟作对成,
它就可能成为 “ 非是 ” ,或者,至少,其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是;于是这些
前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永