冯友兰 中国哲学简史-第32部分
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谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，
谓之阏往。’
……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾
所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’
“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既
死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮
衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。
任从冲动而生活
以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其
中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按
照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目
的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风
流”的最好的意义而言）。
《世说》中有刘伶（约221一约300年）的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为
昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但
是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，
要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行
为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王
子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。
忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，
王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”（《世说·任诞》）
《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。
康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康
曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”（《世说·简
傲》）
晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223—262年）“风姿特秀”，人比之为
“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。（《世说·容止》）钟会（225—264年）所闻
所见也许就是这些吗。
《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇
桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，
试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便
上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》）
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，
因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，
吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。
支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；
‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”（《世说·言语》）
阮籍（210—263年）、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至
宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上
去，便共饮之”（《世说·任诞》）
支遁（314—366年）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物
我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉
也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然
后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感
情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的
艺术家。
情的因素
本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不
受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是
谢安（320—385年）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自
夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一
个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性
胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他
拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。
谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）
《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226—249
年）关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，
以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情
同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不
复应物。失之多矣’。”
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有
讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只
需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理
论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
竹林七贤之一的王戎（234—305年），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事
说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰；
‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·
伤逝》）
王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数
情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr）（286—312年）的故事：“卫洗马初欲
渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
（《世说·言语》）
《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子
野可谓一往有深情。”（《世说·任涎》）
由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也
许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人
感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！”
（《世说·任诞》）
性的因素
在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤
其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是
肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰
常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（《世说·任诞》）
《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异
于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫
人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想
在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘
反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：
‘伊辈亦常以我度为胜。”（《世说·贤媛》）
阮籍，山涛（205—283年）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以
说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，
“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰
徽的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒）这样说：“名教中自有乐地。”（《世
说·德行》）我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
第二十一章
中国佛学的建立
佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化
的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。
佛教的传入及其在中国的发展
佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元
一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（58—75年在位）时，但是现在有证据说明在明
帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的
文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后
来道教的神秘法术没有多大不同。
在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。
这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。
道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教
了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道
德经》即《老子》的外国变种罢了。
在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一
步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被
人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。
这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大
量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪
的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、
“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是
语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系�
