世界古代前期宗教史-第29部分
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有“天命”的预示（即神的预示），这是信奉在人事之外有主宰者，人不能
违背只能遵守；其二，相信人事的变化会影响到“天”（即神）降吉凶祸福，
这是信奉人事天道相互感应学说；其三，相信历史上发生的事件是“天”意
（即神意）的结果，这是信奉神秘的必然性；其四，不仅给蓍草赋予灵性，
而且把各种自然现象也赋予神性。因此，《易经》一书虽有生活经验的提炼，
如物极必反的思想，但总的来说是一部占筮之书。
（5）五行说与《洪范》
“五行”指水、火、木、金、土五种物质形态，是说这五种物质相互作
用构成万物。“五行说”流行于春秋战国时期，推断起来应该源于西周时期
并是西周神学思想的一部分。西周末年有位太史官叫史伯（一说就是伯阳
父），他在论述五行说时，第一把“天”搬了出来，认为“民之所欲，天必
从之”，西周末代之王不知“天”是以金木水火土“杂以成百物”，只知听
好邪幼稚之人的意见，“天”要夺取智慧，西周不能不灭亡；第二把“先王”
搬了出来，认为先王知“杂以成百物”的道理，建成“九纪”德性、百官的
统属、定出品位等，所以才有广大的土地与和谐的生活。这两点，一是不否
认“天”的意志性，二是不否认祖先之德，与西周开始的“以德配天”宗教
观念基本一致，区别只是把“五行”的关系看作天的要求和祖先们的行为准
则。史伯曾在西周灭亡以后同春秋时代第一位霸主齐桓公讨论西周为什么灭
亡，他是从“五行”的变化征兆说起的，讲的是以自然现象感应人事，以人
事感应自然现象，宣传相互感应的宗教神学思想。
把“五行说”纳入宗教神学范围突出表现在《洪范》这部著作里。《洪
范》与《易经》一样，其中也有合理的思想，如关于水、火、木、金、土相
互作用的看法，但基本上属神学著作，有一整套神学理论体系。《洪范》是
《尚书》中的一篇，《史记·周本纪》说，它是周武王同商朝遗老讨论天道
和人事关系的一部书。按传统之说是西周时期的作品，今人有人认为是战国
时代的作品，这里采用传统一说。
《洪范》的特点是把天命、自然界变化与人事结合起来。据它说，社会
秩序是天安排的，违背天意就会引起天的震怒，而天的意愿通过自然物的变
化表现出来，所以自然的变化预示人事的变化。“天”把洪范九畴赐给了禹，
使世界有了秩序，“九畴”即九种天道和人道的行为秩序。第一项为“五行”，
即水、火、木、金、土的物质形态的秩序，它们各有顺序性的作用和变化，
如水润下、火炎上、木曲直、金从草、土爰稼穑，人不可违背；之后的五项
为人事，讲五事、八政、五纪、皇极、三德；再后三项为事感应，即“穑疑”
是讲占筮，“庶征”是讲君主是否有德对自然界变化的影响，“五福”是讲
人的福气和六种灾难的威胁。这样，《洪范》就建构了一整套天道与人事相
统一的神学理论体系。
《洪范》的占验吉凶祸福的思想是西周宗教理论的一部分，其中包含的
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“五行说”被后人抽出来论述水、火、木、金、土五种物质形态相互作用形
成万物，为万物之本，这是无神论思想，但这是《洪范》作者所没有想到的。
（6）《诗经》的天命论思想
约公元前6世纪以前诗歌总集《诗经》的神学思想较为特殊。商周的甲
骨文、金文、《周易》、《尚书》对人间之上的“上帝”、“天”十分敬拜，
唯恐违背帝、天的意志，可是《诗经》里不仅有对暴君、贵族的控诉，而且
有对帝、天的怨恨。如《小雅·节南山》说，“昊天不庸”（即“老天爷不
公平”）、“昊天不惠”（即“天不仁慈”）、“弗躬弗亲”（即“啥事你
都不动手”）、“不吊昊天”（即“不做好事的天”）等。对“天”的不恭、
不敬，甚至于批评和指责，散见于《诗经·小雅》。经研究，对天的怨恨是
殷商百姓口气，对天的歌颂赞美是贵族们的口气，《诗经》的作者群有贵族，
也有百姓，是不同历史时期不同作者的作品。它承认天是有意志的、有主宰
力量的，是既可司恶又可司善的，自然现象的变化是天意的征兆，天道管着
人道，人道影响着天意。不过，它强调天命“靡常”，应该以德配天命，这
是它的突出特点。
《诗经》分为风、雅、颂三部分，“风”为民间流行的乐调、“雅”为
西周朝廷之音，“颂”为宗庙祭祀的乐调。从总体上来说，它体现了西周人
对祖先、意志“天”的歌颂，以及天人之间互相感应的思想。
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5。夏、商、西周的天命宗教
（1）天命宗教的特点和演化
中国奴隶制时代的宗教是天命宗教。它始于夏王朝天为“百神之主”，
经殷商“天命与之”，到西周“以德配天”，形成具有特色的天命论宗教。
夏代文献资料待考证，商代出土了甲骨文，称之为殷虚文字，是极简单的卜
辞；周王朝有金文，有一部诗歌总集《诗经》，反映了从西周初到春秋末期
（约公元前11世纪至前6世纪）之间的社会状况；古代夏商西周史料汇编里
有一部《书经》，成书年代不详，其中有后人的，但基本上是商周的思想。
从这些著作里可以看出天命思想是一条主线，它仿佛是一根骨架支撑着人们
的血和肉，当时王朝的兴衰、战争的起因和结局、社会的政治生活与精神生
活和个人的行为规范，无不从天命界说。
夏、商、周的天命宗教中的“天命”与古埃及、古希腊的神意虽在实质
上相同，但在形式上有很大差异。后者的“神”有一个拟人的形象，如希腊
的宙斯是个有眼耳鼻头身、长发浓须、威严慈祥、手执神杖端坐王座和多妻
多子女的人物，而古中国的“天”是浑沌的、模糊的，只说“天”是有意志，
可赏罚于人，但没有创造出一个像宙斯那样的人物。
古中国的“天”是和“帝”联在一起，合称为“天帝”、“上帝”。商
代 《卜辞》中，“天”的字形为一个大的头形与一个鞍形，鞍形可能象征大
地，头形在上可能象征大地之上的天，说明它宇盖四方；帝在《卜辞》中字
形像花蒂，表示辐射四方。二字相合为天帝，这在殷虚甲骨文已经出现，殷
商经常以帝、上帝命令如何如何表示意志“天”，不描述天的具体形象。西
周时期经常直呼天、上天，说上天的天命天意如何如何。夏代的文献多出于
周代，是直呼天。
天命宗教具有这样几个特点：
第一，天有意志、有选择，能降祸福，它在地之上，管着地上的万物，
即“天命不可违”，人要谨遵天命、天道；第二，天让国王管理人事，国王
的位置和权力是“天与之”，是天在人间的代表，违王命即是违天命；第三，
国王家族的祖先出自天，商王族说“天命玄鸟，降而生商”，周王族说“丕
显文王受天有大命”，所以拜祖先即是拜天，敬天祭祖是相统一的；第四，
天无形无像，但它是至上神，能够洞察一切、规定一切、主宰万物，天有天
道，人有人道，人道服从天道。这些特点有一个历史过程。商代上承夏代。
夏代的统治者说：“有夏服（受）天命”（《尚书·召诰》）。商灭夏，商
王朝的解释是因为“有夏多罪，天命殛之”（《尚书。汤誓》）。西周灭商，
西周的解释是“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”（《尚书·周书·召
诰》）。可见，夏商西周皆从天命去寻找统治的根据。周朝时代的《诗经》
多少反映出了一些被压迫者的心愿，他们对天的施惠不均发生怨恨，但也不
否认有意志的天命存在。它在讲到西周王朝时说：“受天之祜，四方来贺。
於万斯年！不遐有佐！”（《大雅·下武》）意思是周王朝的福禄来自天命，
四方诸侯都来祝贺，愿我王的国家千万代，不断出现贤良的辅佐！至于对天
的怨恨，是认为“天”有私心而不公平（“昊天不平”），有不仁慈而给百
姓降灾难 （“昊天不惠”），仍然承认人间的灾难也是天命之使然。
自夏至西周其主导思想虽然都是天命宗教，但西周王朝在总结商王朝灭
亡的教训基础上又给天命宗教注入新的内容。西周开国大思想家周公（姬旦，
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即周公旦，文王之子，约死于公元前1095年，生年不详）说：周朝是受了天
的使命替代商朝的，因为“天命靡常”，天并不是总保佑商王朝。他告诉商
朝的俘虏和投降的贵族们“非我小国，敢戈殷命，惟天不界” （《书经·多
士》）。意思是天不佑助你殷王朝，“天所不与”，我周王朝作为一个小国
才推翻了你们。在周公看来，“天惟时求民主”（《书经·多方》），“民
之所欲，天必从之” （《左传·泰誓》）。这就是说天是关怀下民，为民作
主，天命是可变的。又说“皇天无亲，惟德是辅”（《书经·周书》），“天
命不于常” （《书经·康诰》）。意思是“天”没有亲疏，并不常住在一个
地方，天命只给有德行的人以佑护，因此应该“敬德保民”。“德”，在商
代甲骨文里已经出现，大致是指道德的含义，当然是指统治者的道德准则。
周代讲的“德”除了道德的含义外 （即统治者的行为准则），还认为“德”
是“天”之所“命”。《尚书·康诰》说“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……
闻于上帝，帝休。”《毛公鼎铭文》说“丕显文武，黄天弘氒 （厥）德，配
我有周，（膺）受大命。”这里的意思有三：其一，周朝开国先王朝“明德”，
这是上帝 （即“天”）知道的；其二，“黄天”（即“天帝”、“上帝”）
发扬“德”并把德配给周文王、武王；其三，周王的“有德”是“天与之”，
即是天命。自周公开始，西周的思想家把“天命”和人的行为“德”联起来，
既赋予“德”宗教意义，即“天命与之”，又赋予“天命”道德意义，即天
有道德的品性。这就叫“以德受命”、“以德配天”，使天命有了拟人的道
德属性，让人以德“享天之命”。
西周的“以德配天”的理论从西周初年到末年逐渐演化为“人道”和“天
道”与“天人合一”的观念，这是夏商以来天命宗教理论的发展和完善，它
对后来的宗教、哲学、伦理道德、政治法律诸意识形态产生了深远的影响。
（2）夏、商、西周的神祇
以天命为主导的天
