第一部分全部知识学之诸原理-第5部分
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这样，我们的进程就是稳妥可靠的，由事情本身预先规定了的，而且我们能够预先知道，只要对我们的道路适当注意，我们就完全能够不误入歧途。
７）正如没有合题（综合）就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题两者；而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个Ａ（自我）就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯地直截了当地被设定起来。联系着我们的体系来说，这个正题给整体提供了稳定性和完满性；这个整体必须是一个体系，而且是唯一的体系；任何时候只要还有什么对立的东西，它就必须被结合起来，直至出现绝对的统一为止。当然，这种绝对的统一，正如到时候将会显示的那样，只在完成了一个无限接近过程时才会出现，而完成这无限接近，本身是不可能的。——按照一定的方式进行对设和进行结合的必要性，是直接建立在第三条原理上面的；一般地进行结合的必要性，则是建立在最高的、绝对无条件的第一条原理上面的。体系的形式是以最高的综合为基础；而体系之所以一般地应该是一个体系，则是以绝对的正题为基础。——关于上述说明对我们的体系一般的应用，就说这么一些；但这种说明对判断形式却还另有一种更重要的应用，在这里出于种种理由，不可略而不谈。就是说，既然曾有反题判断与综合判断，那么按照类比，就也完全可以有一些在任何一个规定之下都会与前两种判断恰恰对立的正题判断。就是说，前两种判断的正确性是以一个根据为前提，而且是以一个双重根据为前提：一方面是关联根据，一方面是区别根据，这两方面的根据都可以予以指明，而如果要证明判断，它们就都必须予以指明。（例如“鸟是一种动物”：在这里被反思的关联根据是确定的动物概念，即，动物是由物质、由有机物质、由赋有动物活力的物质构成的；而被我们抽去了的区别根据，则是不同动物物种的独特差异，即它们有两只脚还是有四只脚，有羽毛、鳞甲还是有毛皮。或者说，“一种植物不是动物”：在这里被我们反思的区别根据，是植物与动物之间的独特差异；而被我们抽去的关联根据，则是一般的有机物。）但是有一种正题判断，会是这样的判断，在它那里，某种东西既不与别的东西相同，也不与别的东西对立，而仅仅被设定为与自身等同。这样的正题判断因此根本不能以任何关联根据或区别根据为前提，而如果说，按逻辑形式，它必须以一个第三者为前提，那么这个第三者毋宁只是一项寻找根据的任务。这种原始的最高的判断就是“我是”，在这个判断里，对于自我什么也没说，说明自我的可能规定的宾词位子是无限地空着的。一切判断，凡在这个判断之下的，那是说，凡在自我的绝对设定里面包含着的判断，都属于这一类（即使它们实际上并非每次都以自我为逻辑主词）；例如“人是自由的”。要么是，人们把这个判断看作一个积极的判断，（在这种情况下，就等于说，人属于自由物这个类）那就应该在人与自然物之间指出一个这样的关联根据，它作为自由的根据既一般地包含于自由物的概念之中又特殊地包含于人的概念之中；但是，要指出这样一种根据，那是距离辽远的，就连一个自由物的类，都根本指不出来。要么是，人们把这种判断看作一个消极的判断，在这种情况下，人就被设定为与一切受自然界必然性规律所支配的东西相对立；但这样一来，显然就必须指明必然与非必然之间的区别根据，还必须表明区别根据不存在于人的概念之中，而确实存在于人的对立物的概念之中。与此同时还必须指出双方所以会彼此一致的那一个标志。但是人，就他能适用自由这个宾词而言，也就是说，就他是一个绝对的主体、而既不是表象出来的也不是可以表象的主体而言，他与自然物根本没有共同之处，从而与自然物也并不是对立的。然而按照积极判断的逻辑形式来说，人与自然物这两个概念应该被统一起来；但它们不能在任何概念之中统一起来，而只能统一于这样一个自我的观念之中，这个自我，其意识不会受它以外的任何东西所规定，却通过它的单纯意识规定着它以外的一切东西：而这样的观念，根本是不可思议的，因为在我们看来，它包含着一个矛盾。但是尽管这样，它已被树立为我们最高的实践目标。人应该无限地、不断地接近那个本来永远达不到的自由。——审美判断就是这样，“Ａ是美的”（等于说，在Ａ里有的一个标志，在美的理想里也有）是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。寻求理想毋宁说是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来、然而只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的任务。——因此，康德及其后继者们把这些判断称为无限的判断，那是非常正确的，虽然据我所知，没有一个人曾以明白而确定的方式说明过它们。
８）所以任何一个确定的正题判断，我们都不能给它指出根据；但在处理一般正题判断时，人的精神是以自我自己对自己的绝对设定为根据的。所以如果我们将一般正题判断的这种根据与反题判断和合题判断的根据加以比较，那是有用处的，将使我们对批判哲学体系的固有特性获得最明白最确切的认识。
一切包含于某个表示区别根据的概念中的对立物，都在一个人们称之为种概念的、较高的（较普遍的较概括的）概念中彼此一致：这就是说，这里有一个综合作为前提，而对立双方在这个综合中彼此等同，所以它们就包含于这个综合之中。（例如，金和银是作为相同的东西被包含于金属的概念之中，而金属的概念却不包含两者因之而成为对立物的那个概念，在这里即是，比如说，特定的颜色。）因此，定义的逻辑规则是：一切定义都必须既指明那包含着关联根据的种概念，又指明那包含着区别根据的独特差异。——另一方面，一切被设定为相同的东西，都在一个曾于关联判断中被抽掉了的、表示着某一特殊规定的、较低的概念之中彼此对立，这就是说，一切合题或综合都以一个先行的反题为其前提。例如，在物体概念中，颜色、特定的重量、滋味、气味等方面的差异都已被抽掉，因而凡是占有空间的、不可透入的、具有任何重量的东西，都能是一个物体，而不管在上述那些标志方面它们彼此是多么对立。——（哪些规定是较普遍的或较特别的，从而哪些概念是较高的或较低的，这是要由知识学来确定的。一个概念从最高概念、实在性概念中推演出来时，通过的中间概念越少，它就越高级；通过的中间概念越多，它就越低级。如果Ｙ是从最高的概念Ｘ顺序推演出来的，Ｙ就被确定为一个比Ｘ较低的概念；反过来说也是这样。对于直接了当地设定起来的东西、自我来说，情况就完全不同了。当设定一个非我以与自我相对立时，也就同时设定了这个非我与自我相同，但非我与自我相同，却不是象进行其余一切比较时那样在一个较高的概念中相同（仿佛这个较高概念，会包含两者于自身之内，并以一个更高的合题或至少一个更高的正题为其前提），而是在一个较低的概念中相同。自我本身被降低为一个较低的概念、一个可分割性概念，以便它可以被设定为与非我相同；而就在这同一个概念中它已成为与非我对立。因此在这里根本不像往常在各个合题里那样是一个上升，而是一个下降。自我与非我，于今通过相互的可限制性这一概念，都成了既相同而又对立的东西，然而它们本身之是那作为可分割的实体的自我中的两个某物（两个偶然性东西），则是通过那既无任何东西与之相同又无任何东西与之对立的、作为绝对的不可限制的主体的自我而设定起来的。——所以，一切判断，凡是以可限制的或可规定的自我、或者说凡是以某种对自我起规定作用的东西充当自己的逻辑主词的，都是受某种更高的东西所限制或规定的判断。但是一切判断，凡是以绝对不可规定的自我充当自己的逻辑主词的，都不能由任何更高的东西所规定，因为绝对自我不受任何更高的东西规定；这样的判断，勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的。
批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。相反，独断的哲学是这样的哲学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我以内；独断主义是超验的，因为它还要超出自我以外去。如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。可是如果人们按照独断主义自己的原理来对待独断主义，当然应该这样，那么人们就该问它，既然它对于自我曾追问一个更高的根据，为什么它竟承认它的自在之物而无须更高的根据呢，既然我不是什么绝对的，为什么物就算得是绝对的呢？它不能证明它有权这么做，从而我们就有权要求它按照它自己的不得无根据地承认任何东西的原理再给自在之物的概念提出一个更高的种概念，再给这个更高的种概念提出一个更高的种概念，继续不已，以至无穷。因此，一种贯彻始终的独断主义，要么就否认我们的知识有一个根据，否认人的精神是一个体系，要么就自相矛盾。彻底的独断主义是一种怀疑它在怀疑的怀疑主义；因为它必定取消意识的统一性从而取消整个逻辑。因此它不是独断主义，而由于它自称是独断主义，这就自相矛盾。
（斯宾诺莎就是这样，他把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识无论从实质上看、即从确定的表象系列上看，还是从统一性的形式上看，都是必然地规定了的。但是我要问他，既然这个实体的实质是它所包含的各种表象系列，它的形式是它所包含的一切可能的表象系列因之而应该是已经穷尽并构成了一个完全的整体的那种形式，那么，就它的实质和形式来说，这个实体之所以必然如此的必然性根据，又是包含在什么东西里的呢？至此，他不再进一步给我指出这种必然性的根据，而说，这直截了当地就是这样。他所以这样说，�
