人的条件-第47部分
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行动与共同相处之间的特殊关系看来充分证明了早期将亚里士多德的ZoonPolitikon译成animalsocialis是正确的（人们在塞内加的著作中已发现了这一译法），这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物。把“政治的”变成“社会的”，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。正因为如此，“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词——这一点尽管不具有决定性意义，但却至关重要。然而，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确的目的而组织起来的人与人之间的联盟，例如人们为了统治他人或者犯罪而组织起来。只有在后一
个概念中，“人类社会”中的“社会”一词才开始获得表明人类基本条件的一般性意义。问题不在于柏拉图或者亚里士多德忽略或者无视人无法离群索居这一事实，而在于他们并不认为这种情况是人类的特殊属性；恰恰相反，这种情况在人类生活与动物生活之间有共同之处。正因为如此，无法离群索居在本质上并不是人类固有的。人类这种与生俱来的、仅仅是群居性的陪伴被视作是生物性生活的需要而强加给我们的一种制约。在这一点上，人类作为一种动物，与其他形式的动物的生活是相同的。
根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia）与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的biOS
politikOS。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的东西与公有的东西有了一个明确的区分。以家属关系为纽带的自然组织（如“胞族”和“宗族”）解体之后，城邦的基础才得以产生，这不仅仅是亚里士多德的观点或理论，而且是基本的历史事实。在人类共同体所需以及产生过的所有行为中，只有两种被视为具有政治性，并构成了亚里士多德所谓的hioSPolitikos，也就是行动（Praxi）和语言（leds），社会事务领域即出自于此（柏拉图曾经称之为tatonanthrdPdnPragmata），这一领域将所有必需和有用的东西一概排斥在外。
不过，虽然城邦国家的建立无疑能使人们用行动和语言在政治领域中度过其一生，但是这一理念——这两种人类能力是统一的，是人类所有能力的最高表现形式——似乎在城邦建立之前就已形成，并且在苏格拉底以前的政治思想中已有所体现。只有当人们将希腊神话中阿喀琉斯视为“丰功伟绩的创立者，豪言壮语的演说者”时，他的壮举才能被人理解。与现代人的理解不同，这些豪言壮语并不因其表达了一些伟大的思想而被视为伟大；恰恰相反，正如我们在《安提戈涅》（Antigone）的最后几行中所看到的，或许正是人类这种说“豪言壮语”（megoloilogoi）的能力，能够应付任何打击并且最终教化古老的思想。虽然思与言相比是占第二位的，但言与行被视作是同时代的，互相等同的，属于同一层次和同一类型；这一点最初不仅意味着绝大多数的政治行动（就其在暴力范围之外而言）都由言语来传达，而且更重要的是发现了恰当时机的恰当言辞（除了它们传递的信息和进行的沟通）本身就是一种行动。只有纯粹的暴力是无声的，正因为如此，暴力从来不会是伟大的。即使在古代末期，当战争和修辞的艺术成为教育的两大政治课题时，后来的发展仍然受到了这一城邦建立之前的古老的经历和传统的激励，并依然面对这一问题。
在城邦的政治经历（它不无理由地被认为是所有政治共同体中最为人津津乐道的一种）中，甚至在诞生干这一共同体的政治哲学中，行动和语言日益分离并越来越彼此独立。重心逐渐从行转向言，转为一种作为劝说手段的言，而不是作为一种回答方式、对所发生或所做事情的事后评论和估量的言。想要从事政治，想要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强审屿暴力来决定。按照希腊人自身的理解，用暴力迫使人们就范，命令而不是劝说，所有这些都是用来对付那些具备城邦以外生活特征，即具备家庭生活特征（在那里，家族首领的统治权是一种没有竞争的专制权）或者具备亚洲野蛮帝国（人们经常将其专制主义与家族组织相提并论）生活特征的人的前政治的手法。
亚里士多德将人定义为天生的政治动物，这一定义与家族生活中经历的自然组织不仅毫无联系，甚至相互对立；只有将他第H个著名的定义“人是能说会道的动物”
（iconlogon ekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成am－mal
rationale，这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（so－cialanimal）一词的误解。亚里士多德既来打算从整体上给人下一定义，也未指出人类的最高能力（在他看来，这种最高能力并不是“逻各斯”，即语言或推理，而是心灵，即沉思的能力，它的主要特点是其内容无法言传）。在他两个最著名的定义中，亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点，根据这一观点，城邦之外的每一个人——奴隶和野蛮人——是aneu
logou，他们被剥夺的当然不是说话的本能，而是一种生活方式，在这种生活方式中，说话而且也只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就
是彼此间互相进行交谈。
拉丁语将“政治的”（political）译成“社会的”（social），这一译法表达的一种极度的误解或许在托马斯·阿奎那的讨论中表现得最明显。在这一讨论中，他将家族统治与政治统治的本质作了比较：他发现，家族首领与王国首脑之间有一些相似之处，但他又补充说，他的权力并不像国王权力那样“完美”。四不仅在希腊和城邦，而且在整个西方古代史中，以下这一点本来应该是不言自明的；即使是暴君的权力也比不上家长和户主的权力（他们用它来统治奴隶及其家族）来得优越和“完美”。这不是因为城市统治者的权力受到了家族首领联合权力的竞争与制约，而是因为绝对的、没有敌手的统治与讲究正当言辞的政治领域是互相排斥的。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
5·城邦与家
尽管对政治领域和社会领域的误解以及将这两者等量观之的历史与希腊用语被译成拉丁语并适应罗马基督教思想的历史一样悠久，但在现代的运用以及对社会的现代理解中，这一误解和等量观之则令人更觉得迷惑不解。私人生活领域与公共生活领域的区别相应于家族领域与政治领域的区别（这些家族和政治领域作为一些明确的、分离的实体至少从古代城邦国家的成立起就已经存在；但社会领域——它既非私人领域，也非公共领域——的出现严格说来是一种比较新的现象），它的源头与世界史进入摩登时代相吻合，并且在民族国家中找到了自己的政治形式。
在这一背景下，我们关注的是一种特殊的困境。由于这种发展，我们很难理解以下几对概念之间的具有决定性意义的界限：公共领域与私人领域；城邦的范围与家族及家庭的范围；以及最后与公共世界有关的行为和与维持生活有关的行为，古代的政治思想认为以上这些区分是不言自明、无需求证的。按照我们的理解，以上两者之间的分界线是十分模糊的，因为我们是以一种家的形象来看待公民团体以及政治共同体的，它每天的日常事务必须通过一个巨大的、全国性的家务管理机关来照管。与这种发展相对应的科学思想已不再是一门政治科学，而是“民族经济”或“社会经济”，或者是Volkswirtschaft，所有这些表明了一种“集体的家务管理”；经济上组织起来的像一个大家庭一样的众多家庭的集合，我们称之为“社会”，这种组织的政治形式被叫作
“国家”。因此，根据古希腊有关这方面的思想，我们发现很难理解“政治经济”一词本来就有的一种内在矛盾：不管“经济”是什么，就它与个人生活以及物种生存的联系而言，它的定义是非政治的家庭事务。
从历史上来看，城市国家与公共领域的兴起很有可能是以牺牲家庭和家族的私有领域为代价的。虽然古希腊对灶神的崇拜远不如古罗马那么明显，但这一崇拜从未完全消失。阻止城邦侵犯其公民的私人生活并使每份财产的界线保持其神圣性的，并不是我们所理解的对私有财产的尊重，而是这一事实：如果一个人没有自己的房子，那么他就无法参与公共事务，因为他没有适合自己的立足之地。甚至柏拉图（他的政治方案预见到了私有财产的废除，以及公共领域会扩展到完全消灭私人生活的程度）在言谈中仍对宙斯·赫克斯这一边界线的保护神怀有敬畏之情，把这些边界线卿一份财产与另一份财产之间的界线）称之为神圣的、看不出有任何相互抵触之处。
家庭领域的一个显著特点就是人们可以共同生活于其中，因为他们被自己的需要和欲求所驱动。驱动力就是生活本身——根据普鲁塔克的观点，家庭的守护神来那忒斯（Penates）“保护我们的生活，滋养我们的身体”——这一生活本身就维持个人的生命以及人类的生存而言需要众人共处。维持生计是男人的责任，而人类的延续则是女人的天职，这一点是很明显的。这两种自然功能（即男人的劳动提供食物，女人的劳动繁衍子孙嘟受生活紧迫性的制约。因此，家庭中的自然共同体的产生是必然的，这种必然支配了家庭中的所有行为。
与此相反，城邦这一范畴则是自由的领域，如果说家庭的范畴与城邦的范畴有什么联系的话，那么拥有家庭生活的必需品当然是城邦自由的前提。无论在何种情况下，政治都不可能成为保护社会——如中世纪的信徒社会，或者洛克笔下的财产所有者社会，或者霍布斯描述的毫无怜悯之心的强取豪夺的社会，或者马克思的生产者社会，或者我们现在所处的固定职业者社会，或者社会主义及共产主义国家中的劳动人民的社会——的唯一方法。在以上所有例子中，是社会的自由（在有些例子中是所谓的自由）才要求限制政治权威，并为其提供正当理由。自由存在于社会领域之中，而强制或暴力则被政府所垄断。
希腊所有的哲学家（不管其如何反对城邦
