12宫与28宿-第41部分
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—这前定可以是全部的或部分的；是谁所定？则归之于上帝，归之于造物者，总之是神意。但古代中国人则大异于是，中国星占学的思想基础是“天人合一”，或者表述成“天人感应”。
先设法弄明白古代中国人所说的“天”指什么？这要分两个层面来说。就物理的层面而言，古代中国人所说的“天”约略相当于我们今天所理解的整个大自然——远不像现代人对“天”的理解那样狭隘。因此所谓“天人合一”，意指将人类与人类生存于其中的自然环境视为一个整体。由此又可以很容易理解为什么中国星占学所占的范围远不止狭义的天象，而是包括了风云雷电、雨雪霜露，乃至山崩、地震、“河水逆流”，甚至还可及于人兽相奸、男女互化等等。
然而，更值得重视的是古代中国人所说之“天”的另一个层面——抽象的、或者说精神的层面。这个“天”，绝不是近代科学的“客观性假定”中那样的无意志、无情感、可认识、可改造的客体；古代中国人的“天”是一个有意志、有情感、无法彻底认识、只能顺应其“道”与之和睦共处的庞大神秘活物。这个“天”是有意志的，所以古人将“天命”、“天意”视为君子必须讲求的大学问；而“天命”、“天意”的基本原则在古代中国人心目中也是始终如一的，这就是——赏善罚恶，道德至上。这个“天”更是有情感的，我们只要看看那些自古以来就脍炙人口的名句，就能明白一个大概了：
以鹑首而赐秦，天何为而此醉？庾信：《哀江南赋》。
天意高难问，人情老易悲。杜甫：《暮春江陵送马大卿公恩命追赴阙下》。
衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。李贺：《金铜仙人辞汉歌》。
贯日长虹，绕身铜柱，天意留秦劫。曹贞吉：《百字令·咏史》。
此天之亡我，非战之罪也。《史记·项羽本纪》载项羽临终之语。
……
此外，古人称颂忠孝节义等事，常说“上格天心”、“孝可格天”；指斥罪恶，则说“上干天谴”；正义的军事行动被说成“躬行天讨”；绿林好汉杀富济贫则是“替天行道”；痛感正义不获申张，常会说“苍天无眼”；祝福男女佳偶，习惯说“天作之合”；庆幸好事终于成就，则是“天从人愿”；……。这类例子可以举出许多，它们从一个侧面反映出古代中国人心目的“天”是人格化的。
以人格化的“天”为前提，中国星占学建立起自己富有特色的思想理论基础，其中包括如下要点。
二、“天命”的转移
讨论星占学却要先谈通常被归入古代哲学范畴的“天命”，似乎不免失之迂远，其实不然。“天命”观念，实际上可以说是中国星占学的“立身之本”——中国星占学最根本的功效，就是在事先预测“天命”的转移；在事中（夺取王权的过程中）尽力昭示天下“天命”已经归己；在事后则阐释“天命”何以抛弃前朝并转而眷顾我朝。
与西方那种宿命论或半宿命论的星占学思想完全不同，古代中国星占学是非宿命论的。这方面最突出的表现就是“天命”转移之说。为便于分析，不妨举一个具体事例以见一斑。这是中国历史上特别有名的事件，由此而产生的“问鼎”一词，历两千数百年而不衰，至今仍是汉语中的常用词汇 。公元前606年，雄才大略的楚庄王攻伐“陆浑之戎”而到达洛水，就在周朝境内陈兵耀武，意在向周天子进行军事示威。周定王派王孙满前去劳军，楚王就探问起九鼎——周天子统治权的象征之物——的大小轻重。楚王此问是明显的挑衅行为，王孙满知道他的用意，所以正颜厉色答道：
在德不在鼎！……天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也！《左传》宣公三年。
由王孙满的答复，可知“天命”的三项性质如下：
（一）“天命”可知。周朝的“天命”由周成王定鼎时卜知：可传三十世，享国七百年。
（二）“天命”会转移。即所谓“天祚明德，有所底止”（上天保佑有德者，有一定的期限）。“天命”归于某朝之后，不可能永远固定不动。就是对于自己的周朝，王孙满也坦然承认只有七百年“天命”，不会“万寿无疆”的。
（三）“天命”归于“有德”者。“天命”曾依次归于夏、商、周三代，其间转移之机，即在于“有德”还是暴虐无道。
这样的“天命”观念，在《尚书》、《诗经》等中国最古老的经典文献中，被反复阐释说明，从此深入人心，垂两千余年而不变。星占学家的任务，就是要通过天象观测，预见到“天命”的转移。但是他们靠什么能够做到这一点呢？这又由中国星占学的下一个要点来加以保证：
三、“天垂象，见吉凶”
“天垂象，见吉凶”一语，最早见于《易·系辞上》。“见”在这里的音、义皆与“出现”、“显现”中的“现”相同，意指上天向人间显示种种天象，从这些天象中可看出人事的吉凶。
所谓“吉凶”，主要是指人间政治得失的后果——有德则吉，失德则凶。这可以举东汉正统派历史学家班固的论述为例，在谈到日月交食、彗星流星出现，以及行星运动中的顺行、逆行、伏等各种天象时，认为所有这些天象都是：
阴阳之精，其本在地，而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹景（即影）之象形，响之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也。《汉书·天文志》（班昭、马续定稿）。
天体运行有其自身的客观规律，这是现代科学的常识，说天体运行受政治得失的影响，在现代人看来当然毫无道理。不过班固的说法显然是非宿命论的，在古代确实有着相当的进步意义——因为这一理论中，天象变异是后果，而政治得失才是前因；而且天象变异对政治得失的反映之快，如回声反响；反映之准确，如影子之于物体之形。所以贤明的君主一见天象，就立刻省悟这是上天对他政治举措失当所呈现的警告（在中国星占学体系中，绝大部分有星占意义的天象都是凶兆），立刻就整饬身心，修明政治，并且深刻反省，如此则可望转祸为福。类似的论述，在历代官修正史的《天文志》、《天象志》或《五行志》中经常可以见到，例如：
《易》曰：天垂象，见吉凶，圣人象之，此则观乎天文以示变者也；《尚书》曰：天聪明自我人聪明，此则观乎人文以成化者也。是故政教兆于人理，祥变应乎天文，得失虽微，罔不昭著。《晋书·天文志上》。
为政首先要合人“人理”，而在儒家学说中，这个“人理”也就是“天理”，这一点可以由许多著名的儒家格言警句加以证明：
民之所欲，天必从之。《尚书·泰誓上》。
天视自我民视，天听自我民听。《尚书·泰誓中》。
天惟时求民主。《尚书·多方》。
这个道德至上、赏善罚恶的人格化的天，是尊重人心民意的，是为民作主的。因此它明察秋毫，只要见到人间君王政治举措稍有失当，立刻呈示出明显的天象来加以谴责警告。这种警告，愚人或昏君可能不知不觉，无动于衷，但是在星占学家看来，则无一不是彰明昭著，令人惊心动魄。
上天不仅会为人间政治的黑暗或修明而垂象指示吉凶，上天还会为某些英雄人物或悲剧人物（这两者往往合二为一）个人的坚强意志所感动，从而用奇异天象向人间昭示正义与美德。这被唐代大星占学家李淳风称为“精诚所感而上灵悬著”。李淳风：《乙巳占·序》。这种观念在中国古代也源远流长，从荆轲行刺而白虹贯日，到窦娥蒙冤而六月飞雪，都是个人精诚意志感动上天的传说——关汉卿杂剧的全名就叫《感天动地窦娥冤》。
四、阴阳和谐与为政之道
在中国古代先哲的思维中，有三对概念极为重要：
男—女
天—地
阴—阳
这三对概念是平行的，每对的双方，都以相互交合为佳境：
男女交合（生殖后代）
天地交合（产生万物）
阴阳交合（达到和谐之境）
因而阴阳和谐是古代中国人极力赞美、追求的理想境界：
天地缊，万物化醇；
男女构精，万物化生。《易·系辞下》。
阴阳和谐的意境与中国古代方术的关系极为广泛，这里不能尽述，仅就与星占学直接有关者言之，则有广、狭二义。
就狭义而言，古代中国人认为男女交合是大可赞美、绝对必要之事，如果人世间怨女旷夫不能婚配的情形过于严重，就会破坏天人合一、天人感应的宇宙中的和谐状况，这样就会造成灾害，上天也就要垂象示警了。古代史籍中类似的事例甚多，这里仅举其一，是东汉荀爽对皇帝奏陈“对策”中的说法：
臣窃闻后宫采女五六千人，……百姓穷困于外，阴阳隔塞于内，故感动和气（感应冲动了和谐之气），灾异屡臻。臣愚以为，诸非礼聘、未曾幸御者，一皆遣出，使成妃合（让她们嫁人）。一日通怨旷、和阴阳，……此诚国家之弘利，天人之大福也。《后汉书·荀爽传》。
皇帝后宫宫女多达五六千人，宫内既有怨女，民间必有旷夫，这就破坏了宇宙间阴阳和谐的境界，上天已为此屡现灾异。皇帝后宫宫女太多，经常是臣子们抨击谴责的题目；世间的水旱灾害、年成欠收，乃至五大行星运行的异常，都被认为是皇帝独占宫女太多的结果。而因为水旱灾害严重，将部分宫女放归民间嫁人的事，在古代也史不绝书。
就广义而言，则古人有“为政顺乎四时”之说。汉文帝问宰相陈平，宰相的职责何在，陈平回答的首先是“上佐天子理阴阳，顺四时”。《史记·陈丞相世家》。所谓“顺四时”，是指将“天”假想为与人一样有喜、怨、哀、乐，而这四种情感又与四季相附会，因而各种政令也应与此相配合而行。汉代那位不太“纯”的大儒董仲舒的说法最为典型：董仲舒：《春秋繁露》卷十一。
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。……与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义乃出。
贤明的君主，喜怒必“当义乃出”，这个“义”的意思是“合于时宜”。天的喜怒哀乐是寒暑四季，人主的喜怒哀乐则表现为生杀藏养的政令——当然是完全理想化的，君主个人的私欲在这里已被彻底排除。四时有不同的合宜政令，如果用错，则上天又要垂象警告，星占学家又有工作要进行了。
以上所述，就是中国星占学独特思想理论基础的主要方面。在此基础之上，古代中国人建造起自己的军国星占学体系。这体系千门万户，宏大壮观，但从它的思想理论基础出发，就不难加以理解和把握。
第三
