性契约-第40部分
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康德的结论是，“我们自由使用我们的性欲的惟一条件就取决于对这个人作为整体的权力——对这个人的福利和幸福以及总的来说全部状态的权力。
”康德：《伦理学讲座》，第166～167页。
康德对部分人身权观念的摒弃是十分令人奇怪的。
如果婚姻就像他定义的那样只不过是一个有关相互性使用——相互使用性人身权——的契约，那么对他来说根本没有必要谈论人的使用，更不用说人作为物的使用的。
拥有把一个人作为物、作为一件财产的权力就是拥有奴隶主的权力——但是，康德理论中的丈夫并没有拥有这样的权力。
康德认为，如果契约的双方都获得这样的权力，那么他们每一方就都放弃了自己又赢得了自己。
他们同时拥有和被拥有。
他们重新成为人，统一为一个意愿。
只要把性契约的故事讲出来，之所以运用这些完全不能令人信服的理论伎俩的理由就变得一目了然。
康德呕心沥血地做好自己的哲学蛋糕并吃了下去。
如果他要坚持一切人都具有根据普遍道德法则行动的理性能力的主张的话，那么婚姻契约的双方就必须处于平等的地位。
再者，如果他们的地位要想得到保持，他们就必须进行平等的财产交换；也就是说，平等地把自己作为财产而交换。
女性主义和婚姻契约（9）
因此，康德是在说女人和男人一样都是个体或人。
如果事实确实是如此的话，那么，康德就没有必要非说已婚夫妇彼此是对方的财产不可了。
如果人是一个统一体，如果性与自我是不可分割的话，那么为什么丈夫和妻子不都保留彼此的人格？很难找出什么理由。
康德把妇女排除在人或个体的范围之外。
妇女只能是财产。
人身权只在私人婚姻领域和家庭关系中存在。
在公共领域，个体作为平等的公民相互交往，一个男人即使由于环境的原因而处于仆人的地位，他也没有变成财产。
确立了公民自由和平等的社会契约以创立了男权（人身权）的性契约为基础。
在公民社会里成为自己的主人意味着什么？这一点通过与在婚姻中男人对女人的统治相对照而突现出来。
康德使用了一个巧妙的手法，通过把婚姻视为一种相互的有关性的使用的契约而把性契约掩盖起来，难怪他对当代政治理论有持久的影响了。
一个道德奇迹（正如威廉·汤普森所说）把妇女与生俱来的从属地位转化为婚姻平等。
自然给予我们性欲，使我们能够繁衍后代，但这并不是结婚的惟一理由；“享受相互的性快乐也是结婚的理由之一，”为了这一理由而结婚也是合理的。
康德：《法哲学》，第24节，第110页。
但是，如果男人和女人想要使用自己的性财产，他们就必须结婚。
“婚姻是能够使用性的惟一条件。
如果一个人将自己的人身献给了另一个人，那么这个人所奉献的不仅仅是性，而是整个人：这两个人之间不能够再分开。
”康德：《伦理学讲座》，第167页。
康德不仅声称婚姻之外的性关系使男人和女人丧失人格（他们彼此只不过是一种财产），而且这种关系“在原则上（虽然实际上往往并不如此）是处于食人类的层次上的”。
是用性器官还是用牙齿和嘴巴去消耗一个身体，只不过是享乐形式的不同。
只有婚姻契约能够把对性财产的使用转化为对人的使用。
康德：《法哲学》，第239页。
但是能够使用人的是丈夫而不是妻子。
康德的婚姻契约确立了丈夫的男权；他占有妻子的身体，把它说成是她的人身，其实是一件物，她是没有相应的权力的。
“人身权”是丈夫作为一个公民主人的权力。
他是主人，这是确定无疑的。
意志的统一体表现为丈夫的意志。
康德声称“夫妻之间不仅在相互占有彼此的人身方面存在平等关系，而且在相互占有彼此的财富方面存在平等关系”。
18世纪90年代，也就是《法哲学》问世的时候，各个方面都有人非常明确地表示怀疑：同时假定平等和在法律上确认丈夫即主人是否是矛盾的？康德认为这种怀疑不值一提。
他认为：如果平等在法律上的至高无上性仅仅基于在实现家庭的共同利益的过程中丈夫的能力相对于妻子的能力的与生俱来的优越性，如果控制权仅仅基于这一事实，那么丈夫对于妻子的权力就不能被视为与两个人与生俱来的平等是相反的。
康德：《法哲学》，第26节，第111～112页。
虽然康德认为，如果配偶中的一方逃避了，那么“另一方有权在任何时候不容分说地把这一方带回原来的关系中，就像这个人是一件物品一样”，但是显然，这种权力只有可能由一家之主来执行。
康德说道，主人甚至有权“在仆人逃跑的理由得到法律上的澄清之前”把他抓回来。
同上，第25节，第111页。
康德为了说明自己的人身权概念，举了一个意味深远的例子：指着一个人说“这是我父亲”与指着一个说“这是我妻子”是不同的，前者意味着我有一个父亲，他就在那儿，而指着妻子就是指出了“一种特殊的法律关系：一个所有者与一个被视为物的对象之间的关系，虽然在这里对象是一个人”。
同上，《对权力原则的补充说明》，第238页，脚注1。
康德注意到人身权与占有一个丧失公民身份成为奴隶的男人是不同的——但占有妻子就是占有一个生而就没有公民身份的人，虽然她没有被称为奴隶。
黑格尔批判了康德的婚姻契约，认为把婚姻“降低到某种关于相互利用的契约的程度”是“可耻的”。
黑格尔：《法哲学》，第75节以及对161节的补充。
黑格尔还反对社会契约学说。
他否认国家是（或可能是）通过原始契约而产生的。
研究黑格尔理论的人无一例外地得出了一个结论：黑格尔反对契约理论。
在没有弄清原始契约的全部故事之前，得出这样的结论似乎是完全合理的，但是尽管黑格尔对康德的婚姻契约进行了批判，但他还是认为婚姻起源于契约，这一点被人们忽视了。
同样被忽视的是，他在公民社会的男权结构、男性特征和女性特征上与契约学说具有广泛的共同基础。
黑格尔放弃了契约理论的基石，即个体即所有者的观念。
他还放弃了契约论的社会生活理想，即除了全方位的契约外没有其他。
女性主义和婚姻契约（10）
然而，黑格尔的观点由于他接受了性契约而大打折扣。
黑格尔为了同时把妇女纳入公民社会又把她排除在外，而对康德理论的矛盾进行了重建。
黑格尔批判康德认为个体在婚姻中成为财产的观点，但是他自己的婚姻契约观与康德的一样，假定妇女不是、也不可能是个体，同时又是个体。
黑格尔认为婚姻契约不是关于相互利用或交换财产的契约，但他仍然主张它是一个把妻子建构为丈夫的从属者的契约。
黑格尔认为，用单方面作为所有者的契约个体来取代复杂的个性和伦理生活是不可饶恕的。
作为所有者和契约缔结者的个体是黑格尔所称的“直接自在的人”，虽然它是个体的个性和社会生活的一个因素或“环节”，但它不是也不可能是整体。
同上。
把婚姻视为性财产所有者之间所签订的契约，或把配偶视为财产，都是对婚姻及其在现代公民生活中的地位的误解。
纯粹把婚姻视为契约会使它易受性倾向的偶然性和反复无常性的支配。
婚礼的目的纯粹就是为了避免不经授权就使用身体（性野蛮主义）。
与此相反，黑格尔认为婚姻是根据与契约根本不同的结合原则而构成的伦理生活的一种独特形式，是普遍的家庭/公民社会/国家的一部分。
在黑格尔看来，婚姻契约与其他契约之间的不同再也明显不过了；婚姻契约“显然是一种超越契约观的契约”。
黑格尔：《法哲学》，第163节。
从契约立场来看，两个签约个体都彼此承认是财产所有者，都相互同意使用彼此的财产。
所有者与其财产之间的关系是外在的，他处于契约之外，没有被契约改变。
同样，康德的人…物的自我也不受这种奇怪地位的影响。
双方意志的统一完全是偶合。
与此不同，黑格尔的婚姻契约改变了结婚夫妇的意识和地位，因此举行公开的、适当的、公认的婚礼对婚姻来说具有根本的重要性。
丈夫和妻子不再是“自在”个体。
他们成为一个小联盟中的一员，他们的结合是如此的紧密以至于他们成为“一人”。
黑格尔写道：在婚姻中，配偶“同意合二为一，同意放弃自己的自然的和个体的个性，彼此结合在一起。
从这一角度来看，他们的结合是一种自我限制，但是，实际上，这是他们的解放，因为在其中他们达到了自己实在的自我意识”。
同上，第75节以及对161节的补充，第162节。
丈夫和妻子通过一种理性的、伦理的纽带而内在地在联盟中结合在一起，而不是外在地成为财产所有者。
婚姻的终点不是性的相互使用；性欲仅仅是婚姻的一个“环节”，是一个在满足之后立即消失的环节。
婚姻契约建立起一种由“爱、信任以及共同分享个体的全部存在”所构成的实在关系。
同上，第163节。
夫妻结合在一起，既不是通过契约，也不是由于性欲，甚至也不是由于通常所理解的“爱”。
他们是由于“伦理…法律的爱”而结合的，这种爱超越了反复无常的、日常的、浪漫的爱。
同上，对第161节的补充。
黑格尔认为爱是一个“巨大的矛盾”。
同上，对第158节的补充。
矛盾的产生是由于爱者想泯灭自己的个体性而与被爱者完全结合在一起的第一冲动。
然而，与这种愿望相反，他们通过与被爱者的关系而获得自己即独立存在者的感觉。
自我的泯灭与自我的加强之间的鸿沟可以通过爱者双方的相互认识而克服，这样，每一方都获得一种更深的与他人的同一感，同时也获得一种更深的自我独立感。
爱（黑格尔所说的爱）既统一又区分。
因此从婚姻中既可以瞥见公民社会的差异性和特殊性，又可瞥见国家的成员所必需的统一性和普遍性。
黑格尔对婚姻契约的批判并没有把婚姻关系归结为一种关于相互使用的契约。
如果婚姻纯粹是契约性的，那么公民社会就会受到损害；公共生活就会缺乏私人基础。
换句话说就是，社会契约（公民生活）取决于性契约（而性契约又为婚姻契约所取代），这种说法似乎与黑格尔的理论不一致。
“个体”观念是契约的根本，但是，如果所有权就是人类个体的全部意义，那么，具有讽刺意味的是，这样一来契约的社会必要条件就不复存在�
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