中国历代大儒 编者:舒大刚-第116部分
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素。
真德秀的天命思想中，虽然认为“天”能主宰万物，能为赏罚予夺，主要不是因为“天”是人格之神，而是认为“天”本身蕴含着秩序万物的“理”，这个“理”能够发挥出人格神的作用：“福善祸淫，不少差忒”，就是说，它能够报善以福，报淫以祸，在真德秀看来，人类社会的秩序（即纲常名教）就是“天理”所在。他将程朱的理学同董仲舒的“天人感应”论结合在一起，把理学涂上了神秘主义的色彩，这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义，但从理论思维上看，却是一种倒退。
（二）“即器求理”与“持敬”相结合的涵养论
程朱理学历来强调把认识论同道德修养论相结合。真德秀根据这种“穷理持敬”的思想，主张”穷理”与“持敬”相辅而行。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷坛，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。”（同上卷3。（《论学问思辨乃存养功夫》）
关于如何“穷理”的问题，真德秀认为穷理就是”从事物上推求义理到极至之处。”他说：
《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道者理也。器者，物也。精粗之辩，固不同矣，然理未尝离乎物中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地少间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。……则者，准则之谓，一定而不可易也。……失物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。（《大学衍义）卷5）。
这里指出：理是形而上学的“道”，是事物之则；具体事物是形而下的“器”，从二者的关系上说，理是形而上者，事物是形而下者，二者虽然有精粗之别，但“理未尝离乎事物之中”，这就是人们所说的“有物有则”。这种说法基本上是合理的。问题是，他虽然认为形而上学的“理”不能离乎具体事物而存在，提出了“有此物则具此理”的主张，但又错误地认为，一物之所以有一物之则，“天实为之”就是说事物之“则”不是该事物自身所固有的。粗看起来，这种“理未尝离乎事物之中”的思想是合理的，然而仔细看来，归根结底这个“未尝离乎事之中”的“理”仍然是那个独立于事物之外的、绝对的“天理”在事物中的体现。毫无疑问，这是朱熹“物物有一太极”的理一分殊思想的翻版，是与朱熹一脉相承的客观唯心论。此其错误之一。其二，他虽然讲到“盈乎天地之间者莫非物。”并且说“人亦物也”，但当其对“人之理”作解释的时候，则说：人之为人，所以与天地并立，而为三者，盖形有小大之殊，而理无小大之间故也。理者何？仁、义、礼、智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而元，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣。（《文集》卷32，《代刘季父浦城县库四德四端讲义》）这就把封建道德说成是来自人类以外的先验的绝对观念，并且认为这种“一定而不可易”的准则对人来说，是只能遵循而绝对不可违犯的最高规范。
既然认为仁义礼智之德性为天之所赋，那么，关于仁义礼智的“理”，就只能向内探求即从人自身的意识中去求，何必又要在事物上求理？真德秀说：“孟子所谓不虑而知者良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽。”（同上卷18《讲筵进读手记》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，但“良知”还不是义理极至，因此还必须就事物上去推求，使之达到义理极至处，这才是求理之最大目标。所谓“义理”，仍然指的是仁义礼智之理。人生先天具有的仁义礼智是一种潜意识性的“理”，通过“即器求理”所达到的对义理的深刻认识才是理之极至。人亦是物，求人理要从人本身的“良知”出发，结合对“洒扫应对”等人伦日用等事物的推究，就可以达到对“义理”的本质性认识，用以扩充心中之理，这就使“本然之知”升华到义理之极至了。由此可见，所谓“就事物上推求义理之极至并非是探求客观事物的规律，而是要上人把封建伦理关系的理在认识论上从一般的人伦日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可违反的“天理”的高度。
如何才能使“本然之知”上升为义理之知的高度？真德秀提出了“穷理”与“持敬”相辅而行的主张。何谓“持敬”？按真德秀的说法，敬就是外表端庄，整齐严肃，内心敬一，无二无杂，使外表的端庄严肃同内心的专一无杂相互交正。他说：“端庄主容貌而言，敬一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣。”（同上卷《问端庄静一乃存养功夫》）。
真德秀的“穷理持敬”思想是对二程思想的继承和发挥。二程说：“涵养须用敬，进学则在致知”，他在此基础上，进一步强调了认识论同道德论的统一性，强调把二者相结合、相辅而行。在理学思想上进一步强化了封建主义意识的知行统一观。
（三）“神者气之伸，鬼者气之屈”的泛神论思想
儒家学者历来有“神通设教”思想，孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前，采用这种态度对待鬼神，也是可以的。《易传·系辞》）谓“阴阳不测谓之神”，认为事物之变化是阴阳二气的神妙作用。人们对那些不能认识（不测）的阴阳变化就称之为“神”。“神”是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释，一般认为那是精气使然，人死后，精气散了，又归回到大气之中去了。张载道：“鬼神，二气之良能也。”真德秀说：“天之神曰神（以其造化神妙不可测也）地之神曰示（以其山川草木有形，显然示人也），人之神曰鬼（鬼谓气之己屈者也）。”（《文集》卷30《谓神鬼而祭章》）这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发，他进一步指出：“若以鬼神二字言之，则神者气之伸（发出），鬼者气之屈。……神者伸也，鬼者归也。且以人之身论之，生则日人，死者日鬼……自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，则鬼游魂降，寂无形兆，此气之屈也。及子孙享把以诚感之，则又能来格，此又屈而伸也。”（同上）这就道出了他的神道设教的思想。孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）又说：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）这是孔子神道设教的思想。孔子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者，祭神如神在”的假设性用语。孔子主张祭祀，主要是提倡对祖先敬孝道，对假设的神表敬意。《易·观·象》说：“圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道设教”去教化百姓，表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍讲的过程中，指出“天命”论来劝君修法，同样反映了他的“神道设教”思想。
“神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子，但就真德秀来说，他对鬼神的解释却类似于泛神论者，除前所述之外，他还说：“至若造化之鬼神，则山泽水火雷风是也，日与电皆火也，月与雨亦水也，是数者合而言之，又只是阴阳二气而已，阴阳二气既流行于天地之间，乃物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。”又说：“天地之气即人身之气，人身之气即天地之气。”（同上）用朋阳二气的变化来解释鬼神，类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论，它与无神思想是相接近的。表现了其唯心主义的不彻底性。
从上述观点出发，真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说：“《易·系辞》曰：精气为物，游魂为变。人之生也，精与气合而已。精者血之类，滋养一身者，故属阴。气是能知觉运动者，故属阳，二者合而为人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聪者，即精之为也，此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑，有知识，身之能举动，与夫勇决敢为者即气之所为也，此之谓魄。……魂魄合则生，离则死。”（同上）用这种观点解释人之形神关系，其理论远不及范缜之精确，但它已与彻底的有神论产生了离异的倾向。
四、魏、真志同气合 西山鹤山齐名
宋明理学在南来后期的思想统治地位之确立，一方面是为了适应封建专制主义的政治统治和加强思想统治的需要，同时也是理学本身全面发展达到成熟阶段的必然结果。当时一批著名的理学家如胡宏、吕祖谦、朱熹、张栻、陆九洲等人在思想界享有极高的声望，特别是朱熹集理学之大成，建立了完整的理学思想体系，经过其后学的宣扬，形成了为其他学说不可取代的大思潮。在它的发展过程中，虽然经过一些波折，甚至曾一度受到禁锢和压抑，后来仍然确立了其不可动摇的统治地位。真德秀和魏了纺二人，在理学处于低潮时期站出来为之树立了崇高的地位。在确立理学正统地位的事业中起了关键性的作用。魏、真二人在当时不仅具有高度的理学素养，而且有很高的政治地位，因而在当时享有极高的声望，加之他们“志同气合”（魏了翁语）慨然以斯文为任。魏了翁多次向皇帝上书，力陈推尊理学之必要，真德秀以经筵侍读的身份，不遗余力地给皇帝灌输理学思想，深得理宗的信任。终于使理学正式得到最高统治者的褒扬和肯定。黄百家说：“从来西山鹤山并称，如鸟之双翼，车之双轮，不独举也”。（《宋元学案》卷81）
魏了前和真德秀在理学发展史上的地位和作用是非常重要的。
（李刚兴 撰）
主要参考书
1．《宋史·真德秀传》
2．《宋元学案·西山真氏学案》
3．真德秀《西山真文忠公文集》
4．真德秀《读书记》
5．《后村先生大全集》卷166《西山真文忠公行状》
6．侯外庐等主编《宋明理学史》
7．《论语》
礼学师儒 吴澄
（1249—1333）
吴澄，字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，抚州崇仁（今江西崇仁县）人。他20岁应乡试中选，翌年春省试下第，乃归家讲学著书；大德末年除江西儒学副提举；至大年间授国子监丞，升司业；至治末年超拜翰林学士；泰定初年任经筵讲官，敕修《英宗实录》；元统元年因病逝世，享年85岁，谥文正。平生著作有《吴文正集》100卷、《易纂言》10卷、《礼记纂言》36卷、《易纂言外翼》8卷、《书纂言》4卷、《仪礼逸经传》2卷、《春秋纂言》1
