中国历代大儒 编者:舒大刚-第146部分
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在他看来，理义（义理）、制数（考据）、文章（词章）同为学问之途，但三者之间有高下之分，义理、考据之学高于文章之学。
至于义理与考据孰轻孰重，戴震的认识经历了一个变化的过程。在早年，他把义理与考据加以分别，认为汉儒、来儒互有得失：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”＇注＇中年则尊考据而轻义理，认为“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”＇注＇。到了晚年，他的学术思想已经成熟，他承认过去的言论有些偏激，重新确立了义理的地位：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣！”＇注＇他承认义理最为重要，考据、词章只不过是通向义理的手段而已。他的真正学术兴趣是在义理方面。
但是，戴震所说的义理与宋儒的义理是不同的。他批评“宋以来儒者，以己之见，硬为古贤圣立言之意，而语言文字实未之见”，＇注＇这种凭空臆说的所谓“义理”与圣人之大道相去甚远。他主张在考据的基础上重新发展儒家的义理之学。在《与某书》中说：
治经先考字义，次通文理，志存问道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时附会；吾人附会凿空益多，宋儒则恃胸臆为此，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非其解，则所言之意必差，而道从此失。
儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使汉儒训诂，也不一定合乎儒学原义。因此，必须平心体会经文，以客观的态度去阐发义理。
3。义理三书
戴震不仅主张由训诂名物以明义理，他还主张“执义理而后能考核”。戴震生活的时代，正值考据学方兴未艾，“时人方贵博雅考订”，以至于走向另一个极端，认为“空谈义理，可以无作”。但戴震的学术目标并不限于仅仅考订字义、辨证名物，他有更高的追求，即重建儒学义理，打倒宋明以来理学家的一切虚妄不实之说。他提出“执义理而后能考据”的主张，着手于建构自己的哲学体系。戴门弟子段玉裁在《戴东原先生年谱》中阐发说：
先生之治经，……盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字。一句之间，惑矣！
段玉裁对师训深有所契，故能明了戴学之要领。戴震本人也以“轿夫”与“坐轿人”来说明训诂名物与义理之间的关系：
训诂、声韵、天象、舆地四者，如房舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳！＇注＇
戴震自视甚高，故看不起那些只知考据的所谓“当世通人”。他认为如果“故训非以明义理，则故训胡为？”＇注＇对戴学颇有异议的章学诚深明此旨。他说
凡戴君所学，深通训沽，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴君之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人之所未发，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣！＇注＇
戴震学术的真正价值正在于他的“义理之学”。他与那些钻研训佑仅仅是为了明经义的“博雅君子”不同，在训诂、经义的基础上，建构了一种新的哲学体系，并用这种新哲学体系来研究经学、训诂，这是他高于时人的地方。
戴震的“义理之学”集中体现在他的“义理三书”之中。这三种书就是《原善》、《绪言》与《孟子字义疏证》；在这《义理三书》中，戴震对儒家哲学体系作了新的解释，而与宋明以来理学家的发挥大异其趣。他的目的是想通过对儒家哲学范畴的重新闻发，使这些范畴恢复它们的原始面目，从而抽去理学赖以建立的哲学基础。
“义理三书”系统反映了戴震的天道观、人性论和认识论。
天道观一戴震在《孟子字义疏证》中说：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”又说：“阴阳五行，道之实体也。”这里，他把理学家弄得神秘莫测的“道”用一句简明扼要的话就说得清清楚楚，道并非程朱所说的“形而上”的东西，而是物质性的实体，即阴阳五行。整个宇宙就是一个“气化流行、生生不息”的物质运动过程。可见，在天道观上，戴震是明确的唯物论者。循此思路，戴震重新闻发了“理”这个重要范畴。他认为，“分之各有其不易之则，名曰理”。所谓“天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然规律。“理”又是人类的道德规律：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”“理者，存乎欲者也。”＇注＇理学家将理与欲截然对立，戴震则认为理与欲是统一的，欲望的适当满足即是理。
人性论。戴震不笼统地说性善、性恶。他区分出“欲”与“觉”：
有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者性之事也；人与物同有觉，觉也者性之能也。
自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面。因此他又说：
欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有所加于事、能也，性之德也＇注＇
戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下，推论出仁、智等道德规范并非外铄，而出于人性的自觉，因此，道德规范应该照顾到人性的两个方面，不能只强调“天理”而否认“人欲”。这是对理学家所谓“天理增得一分，人欲减少一分”的反动
认识论。戴震认为，人类具有认识外在事物和道德自觉的能力。他说：“思者，心之能也。”又说：“血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”＇注＇这就是说，作为自然规律的理和作为道德规律的理，和味与声色一样，都是客观的，可以被人类所认识。那么，如何去认识理呢？戴震说：
心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不谬也＇注＇。
又说：
于物有察有不察。察者尽其实；不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理＇注＇。
虽然人有贤愚之不同，认识能力有高有低，但要认识事物，必须去对事物进行一番“察”的功夫。这里，“察”可以释为观察、调查、研究。可见，戴震的认识论不同于理学家。程朱理学家表面上也说“即物穷理”、“格物致知”，实际上是即心穷理，并不重视外在实践。
4。对理学的批判
戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的。在“义理三书”中，他对儒家哲学范畴进行了重新阐释，以清除程朱理学家的谬说。除了在天道观、人性论和认识论诸方面进行了系统论辨外，还从社会哲学方面对理学进行了批判。
程朱理学的产生，原本是为了维护孔孟儒学的权威，以与释、道二教相抗衡。但理学思想中，援释入儒、援道入儒的地方随处可见。戴震指出理学家表面上力破老释，实际上杂袭其言，因此，他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨。他说：
盖程子、朱子之学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”、“真空”者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故被以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎！……《六经》孔孟而下，有荀子及老庄释氏矣，然《六经》孔孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》孔孟之道亡矣＇注＇！
这样，程朱理学虽然号称接续了儒家道统，所谓“天不生程朱，仲尼如长夜”，实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道。在《孟子字义疏证》序言中，戴震批评说：
目之为贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之寤，辨恶可已哉！
程朱理学统治思想界达数百年，后世人们不知其与异教相差无几，反而把它作为金科玉律，信奉不疑，惑乱人心，危害斯民。因此，他要站出来与之辩论。在《疏证》的结尾说：
宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅合于经，遂曰《六经》孔孟之言。其惑人也易，而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣！
戴震深知要彻底清除程朱理学的影响，是相当艰难的。他是抱着一种殉道精神去恢复原始儒学的面目的。
戴震还从理欲之辨的角度，批判程朱理学“以理杀人”。他说：“圣人治天下，体民之情，进民之欲，而王道备。”最好的政治是让人们的需求得到必要的满足。但理学家片面强调理、欲的对立，用名教压制人欲，倡导“饿死事小，失节事大”，造成了古今许多人间悲剧。一个“理”字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地指出：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之道。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之！呜乎！杂乎释老之言以为言，其祸甚于申、韩如是也＇注＇。
理即纲常名教。在理学统治下，它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、贱者的工具。本来，先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序，但设计的是一种君仁臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会，不提倡单方面的道德义务。君不仁，臣可以不忠；父不慈，子可以不孝。程朱理学在维护“名教”的幌子下，片面强调单方面的义务，干出了“以理杀人”的勾当，这是违背原始儒学精神的。戴震对程朱理学进行了最痛切的批判，并通过自己的学术建树，建立了一套反对理学、向原始儒学回归的人道哲学。
这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义。
（杨世文 撰）
经学畸人 廖平
（1852—1932）
推倒一时，开拓万古；
光被四表，周流六虚！
这是近代经学家廖平自署楹联。“推倒一时，开拓万古”，好大的口气！他确实以大无畏的气概，将古往今来经学史上一切界限和篱樊推得干干净净，开辟了一个没有门户之争、无比广阔的研究领域；他甚至扫除了学术史上儒家与百家，甚至与释道的区别，欲建立一个熔三教于一炉、合诸子为一体无所不包的大学问——孔经哲学。这样大的勇气，这样大的构想，真是千古一人，旷世宏论！但是，他一生的努力又常常事与愿违，虽层变其说也不能自适，不得不一次、二次……以至于六次改变自己的学说；他一生尊孔读经的呼号，又恰恰成了儒家经学最终退出历史舞台的哀鸣。�
