中国历代大儒 编者:舒大刚-第17部分
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荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。
前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“著数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。
荀子的著作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲著。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。
二、性伪之分
人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。
人性是什么？荀子说：
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》）
又说：
不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上）
认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。
荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说：
生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能
为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之
知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓
之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》）
荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以”与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的“神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。
性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。
荀子十分强调人性本恶，他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，
顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫
乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分
乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上）
“好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。
荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说：
今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反
于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，
辞让则悖于惰性矣。（同上）
荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。
《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。
《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说：
“涂之人可以为禹。”易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义
法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义
法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法
正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将
使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则
涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之
人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可
以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之
具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。
荀子这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的“可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡以和”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说，而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。
这种知的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀子的知性说为性善说，是完全错误的。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。＇注＇
强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他“他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他说：
凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性
一也。（《荀子·性恶》）
具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。
荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”＇注＇从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。
三、明分使群
荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
（《荀子·王制》）
人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为，人之所以，能群”，‘是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人何以能群？曰：分。”（同上）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的根本，他说：
……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得
而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（同上）反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（同上）。
由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说：
离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，
则莫若明分使群矣。（《富国》）
“明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说
