中国历代大儒 编者:舒大刚-第45部分
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？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。
基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其福，真有其祸（《祀义》）。
推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（《解除》）
此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。”但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》）他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品：上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”（《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石，木石犹为人用，况非木石！”（《率性》）
王充鉴于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民无仁义，倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士”的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。”养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特著《非韩》之篇。
总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟，于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲，就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》）实为知人之论！
（舒大刚 撰）
主要参考书：
（1）《后汉书·王充传》
（2）蒋祖怡《王充卷》
（3）北京大学历史系《论衡注释》
（4）黄中业陈思林《论衡选译》
（5）金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》
经学大师 郑玄
（127——200）
郑玄是东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产，使经学进入了一个“小统一时代”。他对儒家经典的注释，长期被封建统治者作为官方教材，收入九经、十三经注疏中，对于儒家文化乃至整个中国文化的的流传作出了相当重要的贡献。
上篇 郑玄的生平事迹
一、家世与童年
郑玄，字康成，北海高密（今山东省高密县）人。生于东汉顺帝永建二年（127年），卒于东汉献帝建安五年（200年）。
郑玄的家世本来比较显赫。�
