中国历代大儒 编者:舒大刚-第66部分
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大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此，经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。
儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩门弟子沈亚之《送洪逊师序》：
自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。
同书卷686皇甫提《送孙生序》也说：
浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。
韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。
在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”＇注＇韩愈更进一步指出：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也！（《原道》）
他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”，即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化，却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神，有可能丧失中国固有的民族文化特征。
在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发，指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热，出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。
韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”＇注＇韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。
三、扶树教道 倡明道统
在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。
因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说：
其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。
可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走，就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”，追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。
与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。
人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，具有鲜明的针对性。
圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓“其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》）而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出：
今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者，呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。
所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不可谓不激烈。
韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》）
战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的“道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传，不绝如线。但孟子以后，已无传人能接续此道。他说：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》）
“道统”二字，韩愈还没有正式使用＇注＇，但后世理学家“道统说”的基本内容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；，隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响＇注＇。韩愈提出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承人自居。他接着说：
荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）
这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上，韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大的事业虽死无恨。他说：
释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）
韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以后，道统失传�
