中国历代大儒 编者:舒大刚-第67部分
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韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。
韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子＇注＇。到朱熹的弟子黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹＇注＇。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！
三、直指人伦 倡性三品
人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”，“唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡“性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么“恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶”两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”，王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善”说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”
董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即“性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。
儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、“才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。
韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”＇注＇，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在《原道》一文中，他征引《大学》说：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。
指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说：
退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。
陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。
韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人性论，即“性三品”说。
韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性”“情”下了定义：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。
也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”
关于性分上中下三品，韩愈解释说：
性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶，关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把“性善”论，“性有善有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说：
孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性恶。”扬子之言性曰：“人之性善恶混。”夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。
韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。
构成“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在“性三品”中，这五种道德品质的比重不一：
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。”＇注＇
韩愈认为情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说：
上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”，这个中就是合乎儒家的伦理规范，“性三品”与“情三品”是一致的。
韩愈的“性三品”说的思想渊源，与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、“情”对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。
从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合乎人性。他说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制了。
继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈演愈烈，“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下来。
四、千秋万岁名不寂寞
韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中，对他予以极高的评价：
综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。
这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的，在他生前“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。”（《韩昌黎集》序）“自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐书·韩愈传》）唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。
到了宋初，韩愈的地位大大下降，“号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣当世，未尝有道韩文者。”到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡，“韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。”＇注＇又重新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》，竟赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法，说“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。”
但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”＇注＇理学大师朱熹虽然肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字，第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。＇注＇王安石则对韩愈贬多褒少。他在《读韩》一诗中写道：“纷纷易尽百年身，举世无人识道�
