中国历代大儒 编者:舒大刚-第70部分
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李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。
在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》中。
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。他说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？
他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的心性学说。
1．性与情的关系。
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不同。第一，性者天之命，情者性之动。
李翱在《复性书》中，开章明义地说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故性不能充也。
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说“情者性之动也”。
第二，性与情不相无。
性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名偈语。
第三，性善情恶，性情相对。
李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。
第四，圣人与凡人的区别。
在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，他以问答体的形式写道：
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所以“性”是不纯洁的，不清明的。
那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说，圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：
问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。
可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”的先声。
2．复性的方法：
圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然，“性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息，本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。
第一，弗虑弗思，情则不生。
这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是“正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。
第二，本无有思，动静皆离。
“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说，还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静，因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤：第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没有否认“思”在心外的
