中国历代大儒 编者:舒大刚-第74部分
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秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判，但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与福存乎天”＇注＇。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。
柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上，昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）
解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”（《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”＇注＇他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：
圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。（《时令论》上）
本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚其君，则不臣。”＇注＇臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。“人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事。”＇注＇可见他的思想是以传统儒学为指归的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子思著《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事，知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。
柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”＇注＇。陆淳学派讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中指出：
果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。
这里，他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普遍性的方法论意义。“经”是原则，“权”是实现原则的途径，“经”者常也，“权”者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑，兼收并蓄。
柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”，把“立大中”与“去大惑”相对。他认为以怪力乱神来治民是“大惑”，必须予以抛弃，而应代之以“中道”。柳宗元否定了“天人感应论”不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建“人学”。他说：“圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”＇注＇他认为，“圣人之道”应该“利于人，备于中”，直接解决现实社会政治问题。他说：
圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言以为常行者也。（《时令论》下）
“中道”的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的规范，而不是什么“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁义”是根本和核心。因此他说；
圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。（《四维论》）
而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”，是“仁义”原则的不同表现。这些原则具有永恒性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。
“中道”具体见诸行事，则应该“凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所恶，不祈而息”（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也就是要“以百姓之心为心”，实行宽松的仁政，“克宽克仁，彰信于民”，以取得百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，“心乎生民”，时刻把百姓的疾苦放在心上＇注＇，实行“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”的爱民之政。做到“自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者”，这就是“和之至”，也就是“道达于天下矣”（《守道论》）。
“以生民为主，以尧舜为的”＇注＇本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性：“使犯死者自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情，闪耀着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于“天下理乱之大本”，也是“思利乎人”的。
柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以此作为自己辅佐的目标。与此相联系，柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》中说：“彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”“故封建、非圣人意也，势也”＇注＇。所谓“势”，就是客观历史必然性，它是不以“圣人之意”为转移的。在客观历史必然性中，“生民之意”占据着重要地位。
六、统合儒佛 兼容并包
魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上，观点却完全不同。
在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法，称“洪州禅”，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏
