古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第19部分
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现状概念（即使可以明确地加以定义）在布坎南的社会哲学中扮演了一种奇特的角色。它显然不仅仅是对保守主义的辩护。一个保守主义者为捍卫现状而提出一种规范性观点，但布坎南对现状的好坏不予置评。这就是我们出发的地方：一种形而上的必然性，就像时间和空间一样。的确，他的许多努力都旨在表明，我们怎样才能在既定的现状中作帕累托改进。这一方法直接来自他的非认识性超道德：我们必须接受由现状界定的资格和权利，因为“不存在可供选择的手段来对变革作出可接受的评价”。在这种情况下，人们可能极力主张现状并不具有与时空相同的哲学地位。一个真正的自由主义者除了评价它之外，别无选择。虽然现状无疑有它的优点，但是。从哲学上信任自由的人有时必须（像爱尔兰人在一个著名的玩笑中）说：“哦，我本来并不从这里出发。”
布坎南试图表明，对现状的至关重要性的承诺严格来说不是一种价值评价，虽然“除非人人同意，否则就不应当有社会变革”这一观点毫不奇怪地被每个批评家当作价值评价来接受。布坎南这样做有一个特殊的理由，这个理由当然是他特别的非认识性超道德。这样，如果它是一种道德评价，它就能像其他评价一样经受指责。指责扮演上帝本身成了另一种不能接纳的天命。不过，如果它不是一种道德评价，那么古典自由主义经济哲学的基础就一点也没有了。政治经济学家只不过在每个人接受时提供一些具有政治（如果不是认知）意义的建议罢了。在结束本章时还可以加上一点：考虑到现代社会中为数甚多的“囚徒的困境”和布坎南自己对人类行为的机械性解释，个人改变其想法以影响一种和平的宪政演变的可能性看来还非常遥远。
但对这一观点——布坎南为了价值和政策的可接受性而强加给我们的一致性要求看来正在满足一些我们将其与古典的自由传统联系在一起的标准、宽容和看法的多样性——显然还应说几句话。布坎南在《征税的民主价值》一文中有一段揭示性的文字，他说道：“在我看来，民主价值必须建立在康德的这一基本概念上——每个人最终都是一个道德单位。”这一点自然不错，但需要进一步的论点来表明这一道德格言与政治经济学的实证学说的联系，如果确实可以表明这样的联系的话。
我们需要一种康德的“尊重人”的概念来对信奉程序规则给予规范性一击，使“宪政契约”概念成为取代传统的个人主义自然法道德的有效的评价性替代。否则，“一致”会使奴役伪装成自由，使盗窃构成一种产权。的确，通过仅仅涉及契约来建立一种产权理论的企图，最终会在堕落的西方社会民主政体的“无政府主义丛林”中认可那些布坎南曾正确地谴责过的建立在权力和暴力之上的对物品的要求。顺理成章的是，自由的哲学不能仅仅来自实证经济学的前提，除非它是这一经济学说（一致要求耗尽了它任何真正的政治意义）的贫乏的翻版。
古典自由主义与自由至上主义六、个人主义的道德问题
六、个人主义的道德问题
Ⅰ
到目前为止对自由的基础的讨论中，还留有一个令人尴尬的空白。虽然自由主义的哲学表述和流行的政治表述都强调个人的神圣不可侵犯性，但是对个人的在不同程度上受到窜改的不可侵犯的权利，对几乎不费吹灰之力就可精确无误地指出的政府强制领域的不恰当性，以及对一种支撑这种思考的高深莫测的道德哲学，却都不置一词。确实，缺乏这样一种基础（如果像米斯、弗里德曼、斯迪格勒和布坎南这类论者确实对此不津津乐道的话）被当作一种人类的思想无力加以改变的智力必需品而加以接受。当然，所有论者都认识到这一事实：私人财产交易经济的理论描述，需要一种个人主义道德理论的补充。但是，一个令人瞩目的事实是，“理性”看来与这种构建毫无关系。
在这种道德怀疑主义中，功利的古典自由主义（尽管对其有不同解释）表明了它与20世纪逻辑实证主义之间的一种姻亲关系。甚至是海耶克（他的方法论与“维也纳”学派的“非理性的实证主义”截然不同）也在很大程度上和他们一样，拒绝给理性作价值评价的可能性。当然，这不意味着在海耶克看来道德评价只是武断的或“相对的”（即对一具体的人或团体而言），而是意味着道德评价是行为传统中固有的。人们通常断言，传统永远贮存着的智慧要高于一种独自的“理性”的智慧。
看来，无论是传统主义的结果至上还是自由市场应用经济学家的量化的功利主义，都不足以产生那种完整的自由哲学所需的特定的个人主义。人们常提起方法的个人主义（通常是正统的新古典微观经济学的起点），好像它可以为逻辑上不同的政治（或道德）个人主义辩护。海耶克在《科学的反革命》中明确承认个人主义和集体主义的方法论版本和政治版本之间的差异。不过，在他大量的政治性撰著中，他并没有明确提出过一些逻辑上独立的、赞同政治个人主义的观点。当然，这样做不可避免地需要求诸一些被行为的演变形式合法化了的抽象原则。
自我利益也是这样。它通常与利己主义不同，主要理由是一个利己主义者（根据标准的解释）不能对自我进行规则所需的约束。利己主义者通常被认为是一个不稳定的、不可预测的人。他倾向于为眼前利益打破常规，即便遵守正当行为的一般规则从长远来说符合他的自我利益也罢。但是，利己主义者哲学的一部分（我们将在下面谈到）反对这一道德要求——在一个被称作“社会”的实体利益中，利用个人是错误的。这一观点认为，个人自由行动的权利被断言在任何方面都不依赖一些集体的授权或传统的行为模式。
这样，虽然亚当·斯密（举个例子来说）被当作自我利益的代言人，但这通常不取决于一种个人主义权利的理论。在一段常被人引用的文字中，斯密断言：“我们就餐，并非来自屠夫、酿酒师和面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑。”这意味着自我利益的原理存在于它在协调过程中的一种必要作用中，而不存在于推进一种具体的个人主义形式中。托马斯·索维尔在对市场体制所作的精细的当代证明中，更明显地指出了这一点：“言论自由的权利不是一种难以理解的个人的‘神圣’权利，更不用说其他的权利（如财产权）是‘神圣’的个人占有了。所有这些，都受到其社会权宜的不定测试的证实（或不证实）。”个人自由的存在有助于一个自由和繁荣的社会。在这样一个社会里，任何被随机点出来的人都会得益——这一事实仍然意味着对个人自由的唯一证实，在于它有助于一种社会秩序。
不过，这一点确实如此——斯密在《道德感情的理论》中并未将自我利益看作只是一种增进繁荣与和谐秩序所必需的工具，它有一些固有的价值。这来自他对与他的同代人弗朗西斯·哈奇森有关的这一观点的批评——仁慈是值得我们认可的唯一美德，因而仁慈也应当为每个有知识的人所具备。在这一对道德哲学的热望中，任何恰巧被其他动机沾染的仁慈行动，其价值都会相应减少：“在任何行动中（假设抱有仁慈之心开始的行动），只要发现有一些其他的动机，那么我们对这一行动价值的感觉——在相信这些动机影响这一行动时——就会大打折扣。”爱自己是一种最可能使道德失去光彩的动机。在这种情况下，斯密声称爱自己是一种人类特有的美德。这一声言是与精明联系在一起的——它迫使我们照顾自己和与我们最相近的人，而不问人类的需要。毫无疑问，适当培养起来的爱自己能最好地满足精明的要求。斯密确实明确反对曼德维尔在道德和商业之间所作的对照，并认为启动商业社会所需的自我利益并不一定就是不道德的。
更有甚者，斯密对传统的自尊和自我控制的道德特征的强调，使得他那一般的道德哲学比起其他人的思想来更令人震惊。虽然他没有提出一种利己主义的道德，而他对市场体制的证明最终也是功利主义的，但是他确实指出了一些可在其上面建立一种受限制的利己主义形式的基础。我们将在下面艾恩·兰德的道德与政治哲学中看到，为资本主义和市场体制的辩护是怎样以这一利己主义壮观的版本提出来的。
Ⅱ
不过，功利主义的古典自由传统并不是在其不成系统地涉及个人主义时才暴露出它的不足的。一个重要的领域是最初产权的最终合法性，我们在探讨詹姆斯·布坎南的政治哲学中已经看到了这一问题的重要性。需要重复一下在那里谈到的这一观点：交易过程建立在这一心照不宣的假设上——自动转让的产权本身是合法获得的，但我们如何知道这一点？
在正统的功利主义传统中，这一问题并不重要，或未受到理会。人们认识到，财产的当前占有者或许是以往“非法”获得的受益者。但是，米斯或弗里德曼的道德实证主义把它们从最初财产要求的合法性中排除了出去。当前的分配通常被作为一种“给予”。人们也承认，土地所有制提出了一个具体的问题：由于这一要素或多或少是一种固定的供应，因此它会给幸运的主人带来地租收入。难道这不表明一些道德标准应当与分配这种必需的资源相联吗？一个集团能够合法地“买断”所有可得到的土地而不让别人分享吗？许多功利主义者会认为这没有实际意义。在资本主义社会中，地租在国家收入中所占比率很小。一个人因无权利占有汪何土地而使自己的生存受到威胁的可能性，只是坐在椅子里空想的道德哲学家所喜欢的一个理论上的“危机”例子。还有一种不同寻常的功利主义观点——来自土地的地租收入事实上是零：只要占有土地就涉及了企业家身份，因为存在着一个机会成本，即它可以有选择地使用土地。因此，征收土地“地租”税会对资源作错误的分配。对国家来说，直接占有土地会减少国家收入，因为市场理论告诉我们，资源的公共控制必然导向无效率。
然而，不能在经济学家确立的主观框架内来回答自由主义（作为权利的基础）的一些问题和财产的一般问题。此外，从一种以国家干预为特征的秩序转向一个自由社会，还提出了一个巨大的实践问题。如果主观主义者的这一说法——道德评价最终是武断的，它既不能令人相信它来自人性，也不能令人相信它来自一种客观的自然规律——是正确的话，那么任何一个利用干预主义社会中本来是“非法”的特权的人就不能在道德上受到谴责。如果“选择”是政治和道德评价最终的基础的话，那么哪种道德准则可用来谴责那些�
![[综][自由女神路漫漫]放手！封面](http://www.9wshu.net/cover/13/13006.jpg)