世界文学评介丛书 批评的魅力-二十世纪西方文论-第12部分
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① 海德格尔 《艺术作品的本源》，《海德格尔全集》第31 卷，第286 页。
① 海德格尔 《艺术作品的本源》，《海德格尔全集》第31 卷，第291 页
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地的冲突置入作品，亦即“存在之真”在艺术作品中的自行设立。艺术在根
本上是“真”发生的活动，而作品是这种活动的产物。真将自己置入了艺术
作品，只不过它“居用”了作者和欣赏者，通过他们来实现这种置入。这种
居用本身便启示我们，对人的居用乃是存在的“天命”，离开了人的创作和
欣赏，真的事件将无法发生。在这一意义上，又是人的创作，即艺术活动将
“存在之真”置于了作品之中。
在这里，我们可以发现海德格尔的表述包含着一个内在的矛盾与含混。
“存在之真”是怎样“置入作品”并“自行设立”的呢？且不论他所说的“真”
的先验论形而上学性质，这“自行设立”，“自行发生”本身便很可疑。难
道说艺术本身便先天地、先验地、不证自明地拥有并守护着“存在之真”，
是“真之家”么？令人遗憾的是，艺术作品亦有高下、雅俗、优劣之分，凡·高、
荷尔德林、里尔克这样的艺术家毕竟只是极少数，大量的艺术家和艺术品并
不能像海德格尔所说的那样去“敞开”存在之真，即“大地与世界的冲突”。
让“存在之真”自行设立到他们的作品中去岂不是太抬举他们了？抑或他们
算不上海德格尔所称的“艺术家”，他们的作品称不上真正的艺术品？而揭
示了“存在之真”的艺术家和艺术品只有海德格尔所列举的那寥寥数人，那
屈指可数的几件？果真如此，这个世界岂不是太可怜了？
也许，“存在之真”必须通过艺术家们的领悟、感受和体验才能“置入
作品”，才能“自行设立到艺术作品中去”？但海德格尔对“体验美学”是
深恶痛绝的，因为它“把艺术作品看作是一种……感性领悟的对象，即感性
知觉的对象”，“体验也许不过是置艺术作品于死地的因素，只是，这种死
①
亡出现得极慢，以至需要好几个世纪”。有人曾对这一观点作过进一步阐发：
“体验所体验的终究是一个对象的存在，其中隐含着移情或对象比原则”，
而“对象的假像其实不过是主体的感受性，或者更确切地说，主体感受本身
就已经是一个对象或准对象的此在了，仍然隔离着存在自行发生的本源。总
之，无论在艺术作品中，在艺术欣赏中，在艺术创作中，体验与被体验均作
为 ‘在者’相对存在着，其展示着的丰富性实为消逝着的环节，因而对艺术
的本质即真理的发生是一个敞开着的遮蔽。”②
但是，不经过领悟、感受和体验，“存在之真”如何“自行设立”到艺
术作品中去呢？除非凡·高、荷尔德林等艺术家是天生的圣人，神的儿子，
真理的化身，毋须经过体验便能创造出启示存在之真的艺术作品。或者，真
理特别宠爱他们，专门在他们不自觉的情况下潜入他们的作品？
其实，海德格尔本人对艺术作品的阐释也逃脱不了一个体验的命运。读
了他对古希腊神庙、凡·高的《农鞋》和荷尔德林、里尔克、特拉克尔、赫
贝尔等人诗歌的分析，我们可以发现，这种分析所使用的完全是现象学方法，
是一种地地道道的“意向性投射”，“主体的体验”和“移情”。
所谓“意向性”，总是包含“显现活动”与“显现物”，或“意识活动”
和“意识对象”两种组成部分。赋予意义的意识活动总是把感性材料构造为
一个意识对象，或反过来说，意识活动总是内在于意识活动，并通过意识活
动的意义授予形成自身。
① 海德格尔 《艺术作品的本源》，《海德格尔全集》第31 卷，第258 页
② 张志扬《是路，还是风？在海德格尔想转向中中的意义》，载 《门——一个不得其门
而入者的记录》，上海人民出版社1992 年，第141 页。
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海德格尔对艺术作品的阐释完全是一种授予作品以意义的意识活动，只
有通过这种意义授予，古希腊神庙、凡·高的《农鞋》、荷尔德林的诗才具
有他所描述的意义，即他所说的“存在之真”。硬说这个是体验，不是移情，
而是“存在之真的自行发生”，“自行设立到艺术作品中去”，只不过是自
欺欺人罢了。倘若“体验所体验的终究是一个对象的存在，即对象的此在”，
那么，海德格尔所赋予艺术作品的意义或“存在之真”，说到底也只是一个
被体验的对象和对象的此在，一个逻辑上的“在者”，而绝不是什么“存在
自行发生的本源”。
诗对存在的吟唱
海德格尔说，“人诗意地栖居在大地上”，本真生存的根基是诗性的。
晚期，他所说的“栖居”就是他早期所称之“在世”、“存在”。栖居并非
日常的所谓居住，而是根本的居，居于世界中的居，居之家不是一般的房屋，
而是“世界大厦”。
不过，正如房屋之作为居之所并未先行为人准备好一样，这“世界大厦”
也不是早就在此等着人居住的，因此，居同时也意味着“筑”，对世界大厦
的筑。海德格尔试图通过居与筑的内在关系进一步看人生在世是如何可能
的，而与居相关的筑说明了这一点。在他看来，作为“在世界中存在”的“居”
首行意味着拥有世界之家，守护世界之家，与世界之家共在。离开了世界之
家，居便是不可设想的。正因为如此，居又意味着拥有支撑世界的大地，守
护支撑世界的大地并与它共在。非对象的世界之家不在空中而在大地上，世
界化的大地和大地化的世界才是人栖居之处。
海德格尔称：“居本身总是与万物共处的。作为守护的居把四重世界守
护在人与万物的共处中。”这意味着，居作为对世界之家的守护，亦即对万
物的守护，在世界中的栖居就是与万物共处，在原大地上立足。在他看来，
不仅物作为世界的聚集者和承载者而必须在世与人相关，而且，也并不因为
人对它的无视而与人无关，相反，被人践踏和无视的物总是以致命的报复证
明它对人的制约。因此，“守护”正是“居与筑”的本意，即是说，筑是出
于居而受制于居的，是筑人的“在世”。无论如何，居是统摄一切筑的目的：
居作为在世，作为“人与万物共处”是筑的根本尺度与要求，这样的筑才是
本质的为居而筑。但是，在历史上，居对筑的制约关系却渐渐被人们遗忘了，
这种遗忘导致了“居”的隐匿与“筑”的失当，筑与居分离开来，筑不再受
居的制约，而仅仅是人的主观意图的贯彻，从而丧失了筑的原初尺度，筑造
了非本真的在世，非本真的世界，人感到一切皆空，四顾茫然，心无所寄，
足无所托，万物与我陌生，他人与我敌对。人孤独地被抛在此，无家可归。
海德格尔认为，本真的居之筑应当“让存在者是其所是”。这种“让……
是”的关系被他称之为“自由”。自由的本意不是人的主观任意性，而是让
存在者各行其是，摒弃一切人为的对物的存在的干涉，因为这种干涉扭曲了
物的存在从而遮蔽了物本身。当然，不干涉物的存在并不等于物的存在与人
无关，相反，物的存在需要人的守护，也就是说，物的出场和持存需要人的
帮助。只有当此在的人将万物带入他的世界时，万物才会出场并持续地在场。
不过，至关重要的是将万物带入一个什么样的“世界”，这个世界是否真正
源于存在。只有真正源于存在的世界才能真正照亮万物的存在，使其在无蔽
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状态下出场，相反，在一个不源出于存在的世界 （如现代技术世界）中，万
物的存在则被扭曲而遮蔽了。因此，“让……是”在根本上乃是从存在出发
而对本真世界的筑，对非本真世界的摧毁。这样的筑才能为万物本身的出场，
为人与万物的共处提供可能。
在海德格尔看来，作为“让……是”的居之筑就是通过一个本真世界的
建立而建立存在 （神、天空）与万物（大地、人）的本真联系，从而居于存
在的澄明。这种筑不是别的，正是“诗化”活动的原始意义。由于只有“诗
人”能听到存在的呼唤，应和存在的召唤，传达存在的召唤，从而按存在的
命令召唤一个本真的世界，使万物在这个世界中沐浴存在之光，并使人与万
物处于存在的澄明，作为“让……是”的居之筑从一开始就是以“诗”来命
名的。诗人的诗化活动保障了人的栖居，建立了存在 （古代的神）与万物的
联系，这在神话时代是一目了然的。
海德格尔提出了这样一个问题：我从哪里来？向何处去？我要干什么？
他认为，那最初的尺度是由诗人来神思，采纳，给予的。诗作为原初的尺度
构成人栖居的基础。他借用荷尔德林的一首诗对此作了解释。荷尔德林写道：
“假如生活是十足的辛苦，人可否
抬望眼，仰天而问：我甘愿这样？
当然，只要善——这纯真者
仍与他的心同在，他就乐意
以神性来测度自身。
难道神不可了知？
抑或他显露自身犹如苍穹？
我宁愿相信后者。神乃人的尺度。
人功德丰盈，但却诗意地
栖居于大地。如果可以，我要说，
那被称作神的形像的人，较之
夜的星光闪烁，更为纯真。
大地上可有一种尺度？
绝无。”①
海德格尔认为，人所操劳追求的乃是他通过自己的努力而挣得的，但这
一切并未触及人旅居于大地这一本质，并不构成人生存的基础。人虽然建立
了丰功伟绩，虽然这种“功业”也是一种筑造，但不过是一种日常的筑造，
并不使人的栖居在根本上成为可能，属于这种筑造的功绩绝不能使居的本性
充盈起来，相反，这些功绩假如仅仅是为了他们自身而被追求与获得，那么，
它们甚至是对居自身本质的否定。那给日常之筑奠定基础的是另一种筑，即
“诗之筑”，诗之筑是敞开世界，为日常之筑提供根本尺度的筑，是对人所
栖居的“世界之家”的筑造。
海德格尔写道：“倘若我们广义地、本质性地充分思考‘栖居’�
