世界近代中期宗教史-第23部分
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往往被赋予政治的意义，譬如清朝时男人梳辫子，就不是个人的发式问题，
而是对清廷的态度问题。顺治二年，皇上谕礼部：“自今布告之后，京城内
外，限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令薙发。遵依者为
我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻
贷。该地方文武各官，皆当严行察验，若有复为此事，渎进章奏，欲将朕已
①
定地方人民，仍有明制，不随本朝制度者，杀无赦。”西洋人则认为男人留
辫为蒙昧、野蛮、不开化。
更根本的还在于，基督教和儒家思想体系是两种社会制度，特别是政治
上的统治秩序在观念上的反映。如果仅是上述基础文化层的不同，还可通过
和平的文化竞争来解决彼此的矛盾。但一旦进入政治方面的控制文化层的对
立，就是毫不相让的了。试想，若要清廷全盘接受基督教，其统治地位何以
保证？这是绝对不可能的。两种文化的对立，如果通过官方以正统的政治代
① 参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版。
① 《清世祖实录》卷十七。
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表的形式而出现，往往就是直接的对抗了，因清廷要坚守儒家思想体系，而
罗马教廷也很顽固，誓为基督征服世界，并且双方似都带有市俗方面的对抗
因由——各自以自我为中心的民族主义。欧洲人只认为自己是文明人，其他
都是“史前人”，而清廷也自认为唯我华夏为世界中心，其他皆为蛮夷。
基督教能否传入中国，障碍不仅来自中国方面，也来自基督教方面。如
果视中国为磐石，基督教自己也是一块顽石，就只能两相排斥了。
然而事情也还有另外一面。
就清朝政府来说，坚持正统儒家思想的意识形态地位当然是不能动摇
的。但是，在实践上，又往往表现出一些实用主义，或者说是务实的态度：
凡能为我所用者，皆可用之。特别是康、乾二帝，他们并不盲目排斥基督教
和西方文化，相反，对来自西方的有效的实用知识还表现出相当浓厚的兴趣
一这不知这是出于他们的个性，还是儒家思想的内在逻辑应有之物。
就士人阶层看，在当时条件下，大多数人仍以通过科举考试踏入宦门来
获取功名为人生道路。为此，他们也只能读孔孟经书，延宋明理学之说。但
是，儒学思想，特别是宋明理学的抽象性、模糊性、不确定性，也容得不同
的人们去阐发。在这个旗号下，既有僵化的卫道士，又有为个人目的而只拿
儒学当敲门砖的伪道学家；既有对之不求甚解的腐儒，也有取严肃认真的研
究态度，确想从中找出经世致用的精义的有识之士。这后一种求实精神，在
明清之际曾有较大发展。持有这种态度的人在坚持儒家以民为本的前提下，
反对空谈性理，认为儒者应以经世济民为本务，做实事，求实功。明末清初，
对基督教曾有三种主张：禁教又禁学；禁教不禁学；学教都不禁。“教”指
基督教基本教义，“学”指实用的科技知识。
就民间大众方面来看，清朝的官方意识形态直接以思想理论的形式上发
挥作用，影响不是很大。一般百姓对祖宗的崇拜敬畏很深，其次讲“敬天”，
但往往加上个“爷”字，称“老天爷”，可能与儒家理论中的“天”字也有
区别了。民间的神很多，风神、雨神、雷神、山神、河神、土地神等等，更
有点泛神论的气味。这种自然神论的观念，其宗教意义不是很强，更多的是
市俗的，实用的价值——都是作为求福免灾的手段。一旦这些神不能满足这
个需要，就会被当作垃圾一样地扔掉，犯不上去敬畏它们。此事的另一面就
是，如果有什么东西能使人们去灾得福，就会得到人们的认可、赞赏、敬重。
当人们灾难深重，苦于挣扎而求助无门之际，一个以新面孔出现的宗教就有
可能传播开来。利玛窦初到广东肇庆时，除了做官僚士大夫的工作，还曾在
民间行医，为不少平民百姓治病，很得人心，在民间扩大了基督教的影响。
看来，基督教在明清之际传入中国，并没有一个绝对的屏障。但屏障是
有的，而且也很坚固。在世界上其他地方，基督教可能有还未曾遇到过像中
国这样的对手。中国人多地大，不可能以血与火的殖民征服方式强迫人们信
仰基督教。中国有几千年连续的历史，又是统一的中央集权制大帝国，传统
的力量巨大，意识形态的控制机制和网络很严密，作为异质文化的基督教，
要在中国散布的确不容易。但是，屏障上还是有孔隙可渗透的。关键是要找
到双方可以对话的关节点。这就是，基督教一方要能够满足中国方面对实用
知识和技术的需要，并尊重中国各个层次人士的风俗习惯；中国一方则要尊
重基督教人士的实用科学技术知识，并有条件地允许其进行传教活动，摒弃
盲目排外、闭关锁国的态度。把握这个关节点，基督教在当时应是持主要责
任的方面。因为它是传教的主动一方，中国则是被动，受动的一方。中国并
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没请你来，是你自己要来的。这与洋务运动以后的向西方求学，是大不一样
的。
后来，基督教的传播过程，就是在这个关节点上走钢丝的过程摇摇摆摆、
晃晃悠悠，总的说来，没出什么大乱子，没从钢丝上掉下来。以利玛窦等人
为代表的务实的传教士，确实在努力寻求一条适合中国情况的传教路线，他
们确实是以自己丰富的科技知识和灵活的策略敲开了在中国传教的大门，一
直到鸦片战争，情况才发生新的变化。
在范礼安来华之前，来自葡萄牙的耶稣会士已开始在澳门的中国人中间
传。当时，他们所采用的，是让中国入教者葡化的方针，要求他们讲葡语，
用葡名，生活方式也要改随葡俗。1573年，范礼安以耶稣会远东视察员的身
份到澳门，主张改上述方针为让传教士中国化，学习中国语言，生活方式随
中国的礼规和民俗习惯。他建议耶稣会重新派遣和训练适合这一方针的年轻
教士到中国来。巴范济、罗明坚、利玛窦就是这时从印度调到中国的。范礼
安往来于印度中国之间达32年，但只到过澳门，并未进入中国内地。罗明坚
等按范礼安的要求，学习中文和中国礼俗，很快就能讲一口流利的汉语，有
一副士大夫的言谈举止，获得广东官员的好感。他又以珍贵的礼品贿赂两广
总督陈文峰，才得以获准到肇庆传教，并在那里建立了中国的第一座天主教
堂。
利玛窦根据到肇庆的经验，将范礼安的传教思想加以系统化，并形成了
一套具体办法：①打通关节，踏入国门；②入乡随俗，取得好感；③广交朋
友，争取支持；④想方设法，直达朝廷；⑤施洗收徒，建立教堂。其主要方
针，一直没有离开“以学带教”。
利玛窦发现，中国的儒士对新鲜事物持有浓厚兴趣。他确信，要在中国
传播天主教，首先应从士人阶层入手，以学问为媒介，寻求沟通的共同语言，
把握时机，阐发基督教义。所以，利玛窦在日常生活中，力图模仿中国人，
打躬作揖，下跪叩头，他都做得来。他以为中国尚佛，还曾用僧名，着僧服。
苏州人瞿太素想从利玛窦那里学习炼丹，利玛窦却向他传授了几何学和基督
教理。后来，明宫中的太监也以为利玛窦能炼丹，后发现并非如此，还曾刁
难过他，阻止他见皇帝。不过，不会炼丹也许是帮了利玛窦的忙，否则，可
能就不会有后来的传教成就了。利玛窦从瞿太素那里也获益匪浅。他由此知
道佛教在中国并不受重视，因而换去了佛教徒的形象包装，改随儒俗，并开
始用心研究儒家经典，借用儒家的语言来阐发天主教教义。他将这些研究成
果用拉丁文写成书，传回西方，对西方人了解中国起了重要作用。
利玛窦坚持向他所接触的儒士宣传介绍西方的天文学、数学、地理学等
知识。传教士中有的反对这种方法，主张直接宣讲天主教教义，对此，利玛
窦很不以为然。事实证明，利玛窦的方法是成功的。通过这条途径，利玛窦
结识了不少很有影响的明朝官员和士人，并使他们成为他传教的得力助手。
明代王顺奄对利氏的天文学知识评价说：“彼释式之言天地也，其空幻虚谬
可知也。今利子之言天地也，明者测验可据，毫发不爽，即其粗可知其细。
①
圣教之与释氏，孰正孰邪，必有辨之者矣。”徐光启曾为明礼部侍郎、礼部
尚书并东阁大学士，他称赞利玛窦是海内博物通达君子，故于从政之余向利
玛窦学习天文、地理知识，而且很有成就，后经皇帝准奏而主持修历工作。
① 王友三主编：《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版，军874 页。
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他于1603年受洗正式成为天主教徒，支持传教事业，被称为天主教在中国的
几大支柱之一。
利玛窦还发现，要想在中国扩大天主教的影响，必须获得官方的准许，
尤其是得到皇帝的认可。他想尽各种办法，几经周折，疏通关系，以进贡方
物的名义，于1601年1月第二次到北京，终于见到万历皇帝，献上天主图像、
天母图像、天主经、珍珠镶十字架、报时鸣钟、万国图志等。皇帝很高兴，
授其官职，赐与居第。从此，利玛窦在北京立住了脚，为后来天主教在中国
的传播打下了坚实的基础。
利玛窦所以坚持这样一套“不与中国固有思想相背驰”的近乎“妥协”
的路线，与他对中国国情的总体认识有关。在他看来，“中国人和外国人少
有往来，对于外国人常怀疑心，时常害怕，尤其是中国皇帝，……唯一的明
智途径是慢慢取得中国人的信服，排除他们的疑心，然后再劝他们进教。”①
他认为他的方法并不违背天主教的哲学基础。天主教把知识分为形而下的事
物的知识和形而上的本体的知识。由事物的知识入手进而提升到本体的知
识，这种方法容易为人们所接受。
范礼安、利玛窦的传教方针被汤若望等继承下来。
汤若望于1618年启程来华，1622年底到北京，先学习汉语，后被派往
西安等地传教。他也是耶稣会士，像利玛窦一样有丰富的天文学、数学知识，
并通工学。此次到中
