世界近代中期宗教史-第25部分
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最新发明编写的人体解剖学》译成满文，并附有满文说明的插图，康熙帝交
③
御医参考（但禁止印刷至宫外）。南怀仁也经常被康熙帝召见，为皇帝讲解
数学和天文学。自 1670年被任为钦天监监正后，南怀仁又连续加任太常寺
卿、通政使司通政使、工部右侍郎。南怀仁、张诚（法国人，1668年来华）、
徐日升（葡萄牙人，1672年来华）在平定三藩之乱和订立中俄尼布楚条约时
曾有功于清廷，对此，康熙帝念念不忘。 1691年，当又发生浙江地方当局
迫害天主教事件时，徐日升、张诚曾见皇上，请求皇上出面干预。康熙帝命
礼部议奏，结果令其不满，命再议，国舅佟国纲深解皇帝心意，拟一议决结
果：“臣等会议，查得西洋人仰慕圣化，由数万里航海而来，现今治理历法。
用兵之际，力进军器火炮。差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。
各省居住之西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛
僧等寺庙，尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，实属不宜。
相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止，
①
臣等未擅使，谨具题请旨。”康熙帝对此很满意，批示“依议”，全国照此
执行。这等于为天主教在中国的业绩做了一个历史性的总结。天主教传教活
动也因此获得了法律上的认可。这是它进中国100多年以来的第一次。
（3）中国礼仪之争
17至18世纪，天主教会及其在华传教士在如何对待中国传统礼仪风俗
上发生激烈争论，罗马教廷和清朝政府都介入进来，其核心还是中西双方如
何把握两种文化对话的关节点问题。在天主教内部，争论不会有什么实质性
结果。罗马教廷的态度也前后不一，摇摆不定，既要坚持天主教的纯洁性，
又不愿失去在中国传教的机会。康熙皇帝对此很不满意，遂开始了以后的“百
年禁教”。
所谓中国礼仪之争的背景很复杂，交织着天主教内各修会，主要有耶稣
会、多明我会、方济各会、奥斯汀会之间，罗马教廷与各修会之间，葡萄牙、
西班牙、法国王权政府之间，教权与王权之间的矛盾，各方对在华传教权的
争夺，等等。天主教内并非是神圣、屯洁的天国，而是“人人皆为自己打算，
人人专求己国利益。正如此，方有如此众多的纷争与不幸。” （罗文藻语）
对利玛窦的传教路线，耶稣会内也有不同意见，如龙华民就反对。利玛
窦生前曾任耶稣会中国传教会会长，龙华民尊重他，并未表示自己的反对意
见。利玛窦逝世，龙华民曾接任会长，提出了不同于利玛窦的传教主张，在
耶稣会传教士中获一部分人的赞同，另有一部分人仍坚持利玛窦的路线。
② 参见《中国大百科全书·基督教》，中国大百科全书出版社1990 年版，第65 页。
③ 参见《中外文化交流史》，河南人民出版社，第50—51 页。
① 王友三主编：《中国基督教史》，第914 页。
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1628年，耶稣会在江苏嘉定召开会议，形成妥协：对敬孔祭祖问题，仍沿用
利玛窦的方式，即允许中国教徒维持原有习俗；在造物主的译名上，采用龙
华民的办法，不用天、天主、上帝等词，只用音译。
随之，耶稣会之外的其他西方势力推波助澜，把问题搞得越来越大。
天主教传入中国之初，耶稣会曾垄断在华传教事务几十年。葡萄牙政府
又从教皇那里争得了在远东，包括中国的保教权，葡萄牙—耶稣会似成为一
整体。这种局面引起法国和西班牙王权政府的不满，多明我会，方济各会和
罗马教廷也担心耶稣会的势力不断扩大。为限制耶稣会的权力，罗马教廷在
管理体制上做了一些调整。
天主教教会体制是主教管理教区制。教区由教皇创立。主教由教皇任命。
远东最初只设印度的果阿主教区，中国的教务属澳门教区，澳门教区隶属果
阿主教区。耶稣会最高首领是总会会长，下是省，省下是传教区会。利玛窦
所任即为中国传教会会长。由于耶稣会曾垄断东方传教事务，属罗马教廷果
阿的教区实际上也就为耶稣会独占，并要受制于葡萄牙政府。
1658年，罗马教廷在东方实行宗座代牧制。宗座代牧为教皇派出，代表
教皇管理一宗座代牧区的教务。这是企图限制葡萄牙的保教权，冲破耶稣会
对东方教务的垄断。巴黎外方传教会的陆方济被指派为中国华南宗座代牧区
代牧。 1683年，陆方济到福建，以总理全国教务的身份宣布，在华传教士、
各修会会士、传教员必须宣誓服从代牧。西班牙、葡萄牙禁止本国传教士对
他宣誓，法国仅同意法国传教士向本国主教宣誓。陆方济的代牧权力实际没
能实现。这期间，耶稣会、方济各会、多明我会，巴黎外方传教会、法国耶
稣会等各行其是，在中国形成了几个相对峙的传教权力机构。后来，罗马教
廷又同意在葡萄牙保教权下设北京南京教区，又改为在陕西、四川、福建等
9省设9个代牧区，然而矛盾，一直没有解决，并转移到中国礼仪之争上表
现出来。
所谓中国礼仪之争的直接表现，仍然是天主教神学与中国传统信仰体系
的矛盾，天主教的仪式、教规与中国习惯礼俗的矛盾，包括前面提到的如何
用汉语表达基督教的造物主概念。龙华民等认为，中国的“天”字只指自然
的天，不能正确反映基督教的造物主概念；“神”、“上帝”又有迷信、原
始宗教的色彩，最好的办法是直接采用音译。
1635年，马尼拉大主教根据西班牙传教士的报告，提请教皇乌尔班八世
注意在华耶稣会对中国礼俗的过分宽容。1643年，在华西班牙多明我会士黎
玉范回欧洲，向罗马教廷传信部对耶稣会提出17条指控，主要涉及：中国天
主教徒是否同其他天主教徒一样每年必举行一次认罪和圣餐礼；教士对中国
妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，是否可免除涂油；放债者皈依天主教后，
是否还允许其经此营生；应否允许中国天主教徒向社会祭神典礼捐献财物；
中国教徒可否参加祭孔典礼及丧葬仪式；中国教徒能否祭拜祖先牌位及其他
祭祖仪式；可否允许中国教徒参加敬孔活动等等，都是中国人日常生活中经
常或必须参加的活动，遵守的规范和习俗，而又为天主教教规所不容者。
1645年，教皇英诺森十世批准多明我会对耶稣会的指控，罗马教廷传信部发
布通谕，禁止中国天主教徒参加祀孔祭祖活动。1654年，在华耶稣会派卫匡
国回罗马向教皇申诉，说明中国天主教徒可以到孔庙领受登科的仪礼，祀孔
祭祖是民间习俗，不具宗教意义。1656年，教皇亚历山大七世重做裁定，同
意耶稣会的传教路线。多明我会对此不服，要求教廷说明1645年的通谕是否
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有效。1669年，教皇克列芒九世又批准圣职部发出第三个指令，宣布 1645
年和1656年的裁决都有效，具体情况由传教士自行判断。这无疑是和稀泥，
表明罗马教廷在这个问题上也犹豫不决，莫衷一是。
既是由传教士自行判断，就不会有统一的意见，天主教方面在这个问题
上形成三足鼎立，一是葡萄牙耶稣会大部分维持利玛窦的方式，一是反对利
玛窦的主张，再是罗马教廷方面的摇摆不定。1693年，巴黎外方传教会主教
颜当在福建教区发布牧函，要求教徒不准按中国礼俗行事。1700年，在华耶
稣会士将天主教内的中国礼仪之争呈报康熙皇帝，申明他们坚持利玛窦路线
的理由，很受康熙帝赏识，称其“所写甚好，有合大道，敬天及事君亲敬师
①
长者，系天下通义，这就是无可议处。” 1704年，教皇克列芒十一世批准
圣职部第四个决定，禁止天主教徒奉行中国礼仪，并命令大小教堂取下康熙
帝亲题的“敬天”匾额。教廷派意大利人多罗主教带此文件到中国来。多罗
于1705年底到北京。康熙帝接见了他，申明了清廷的立场。指出中国奉行孔
学之道。西方传教士到中国来，常受中国保护。若有人反对敬孔祭祖，传教
士便不能留在中国，并解释说中国的传统信仰与天主教并不冲突。对此，多
罗不敢直接回答，也未提衔命东来，宣谕克列芒十一世的第四决定之事，而
①
让颜当出面答话，康熙帝斥颜当为“愚不识字，擅敢妄论中国之道”。此时，
康熙帝也并未取盲目排斥天主教的态度。1706年，他通令在华传教士必须向
内务府领取准予传教的印票，条件是必须严守利玛窦的规矩，否则驱逐。1707
年，多罗在南京公布了教廷方面第四决定。康熙帝大怒，下令将基遣送澳门。
在华的巴黎外方传教会士，大部分多明我会士和少数方济各会士服从教廷的
禁约，拒绝领取传教印票而离华。耶稣会士和一部分方济各会士、奥斯汀会
士则愿守中国法度，继续在中国传教。
1715年，克烈芒十一世拒绝耶稣会代表提出的采取调合政策的请求，重
申1704年的禁约，并要教士宣誓服从，否则逐出教会。在此严令下，在华传
教士除少数服务宫中，大部分丧失合法居留权而离开中国。 1720年，教皇
派嘉乐为特使来华，企图说服康熙帝同意接受教皇的禁令，又要允许传教士
继续在华传教。康熙帝严辞拒绝，并声明：“以后不必西洋人在中国行教，
②
禁止可也，免得多事。”嘉乐感到情况不妙，对教皇克列芒十一世的通谕加
了8条解释，准许中国天主教徒有条件地遵行中国礼俗。康熙帝对此并不满
意。欧洲方面，教皇也认为嘉乐的8条不合教义，宣布废除，并禁止在华传
教士再提中国礼仪问题。根据康熙帝的禁教精神，雍正元年（1723年），礼
部奏请在全国禁天主教获准。自此开始了百年禁教。天主教在中国失去了合
法的传教地位，除少数传教士留宫中供职，允许进行宗教活动外，其余皆令
回国。不少传教士违令秘密潜入内地传教，引起以后的诸多纠纷。天主教的
和平传教时期至此结束。
（4）百年禁教
自1723年发布禁�
