世界近代中期宗教史-第36部分
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鹿素行的重要特点之一是尚武。他将儒学与兵学结合起来。他认为，“士”
必须具备文武之德知。他说，“士”的职责就是专门卫道的。得主而尽忠效
命，交友笃信，慎独重义，是任何人都应遵循的道德原则。但是，农工商因
① 《传心录》。
② 中国文化书院编：《日本文化概论》，第42 页。
① 《传心录》。
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忙于日常生活，尽赡老抚幼之责，可能不完全尽忠信之道。而士则弃置农工
商业而专斯于道，以监督、惩罚农工商的道德越轨行为。于是，“士”就必
须己身先正，即具备文武之德知。
伊藤仁斋原先也是研修朱子学的，后改倡导古学。他一改朱子学尊“四
书”为经典的因习，特别推崇《论语》。他视《论语》为“最上至极宇宙第
一”，是彻上彻下，囊括古今道理。《孟子》在其次，与《论语》相辅相成，
完全能够担当立道设教的职责。他在古文字考据学上下了很大功夫，证明《中
庸》、《大学》并非孔孟圣贤之书。宋儒对孔孟的解释引入了不少属佛老的
东西，不可取。探取儒学本意，只能直接依据孔孟的本文。
在具体的理论观点上，伊藤仁斋也坚持气一元论。他说，阴阳之气是天
道之全体，自然之契机，万物都由气生成。圣人论天，至此而极，自此以上，
更无道理，更无去处。这已经很有点现代唯物主义哲学的气味，它实际上是
说，宇宙万事万事，都是物质 （气）现象，因而对万物的解说，只说到这儿
就可以了。超脱物质之外再杜撰形而上的解说，必归于荒诞。这与孔子的“不
语怪、力、乱、神”，“不知生，焉知死，不知事人，焉知事鬼”的精神也
有相通之处。伊藤仁斋还反对朱子学“存天理，灭人欲”的伦理观。而在仁、
义、礼、智、信的道德纲常中，他又特别看重仁爱。他说，朱子学专依理断
决，是残忍刻薄之心有余，宽裕仁厚之心不足，与孔子的以仁爱为德之长的
思想不一致。他的儿子伊藤东涯继承了这个思想。小伊藤提出自己的理欲观
以对抗朱子的理欲观。他认为“气”之外无“理”，欲之外无善，人心之外
无道心，反对朱子的“理”在“气”先，“欲为恶”，“道心统肉心”的观
点。宋明理学论证“欲是恶”的途径之一，是说明“情”的不合理性。他们
认为，“情”是人的“气质之性”，有感而生，它不是发自“天地之性”，
所以，从根本上，“情”就是违背“理”的。因而，必须对“情”给予限制，
任情自然流行就成了“欲”。伊藤东涯则认为“情”是合理的。他说，所谓
“情”，就是“性之欲而人心不涉思虑安排者”。就是说，“情”是自然的，
非人为有意控制的。凡天下“情”，都是如此，因而，“情”并不是恶。同
是古学派的儒学家荻生徂徕发挥了他的这个观点，将“道”分为自然之道和
人为造就之道。
荻生徂徕原先也是朱子学派，后读伊藤的书，转向古学派。荻生徂徕理
论上的特色之一，就是前面提到的，他区分了自然之道和人造之道。他说，
平常所谓“道”，即孔子之道，孔子之道即先王之道，先王之道就是人造之
道，是为了平治天下，陶冶天下人而造就的，不是自然之道。后来，日本的
国学派就明确反对人造之道，崇尚自然之道，在此基础上确立了日本国家神
道的思想基础。其次，荻生徂徕对“教化”提出了自己的看法。他反对空洞
的性理说教，认为“先王之教，以物不以理”。道德观念的确立，必须靠实
际生活经验，在日常生活中日积月累，就能认知并认同应该遵守的道德原则。
再次，他明确表示肯定人欲，反对“存天理，灭人欲”的理学观点。他说，
所谓“仁”，就是养护众生。像朱子学讲的治国修身之道，给天下人带来的
是不可忍受的苛刻，因而使世人都认为儒者以攻人为能事，这是儒者的悲剧。
荻生徂徕对朱子学的批判，主要是从古文字训诂的角度入手的。他从古
代文献中搜集许多古语用例，用归纳的方法解释古语，力图用古文古意解古
学，很有一些历史主义的色彩。荻生徂徕在日本训诂学史上的贡献也是不可
埋没的，我国清末学者愈樾对他有很高的评价。
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（4）独立学派
日本的儒学家中有不少人，他们不拘泥于既成学派，不囿于各学派的界
限，也不从属于各师承门户，自成一体，开创独立学风，被称为独立学派。
独立学派的著名学者有三浦梅园（1723—1789年）、帆足万里、广濑淡窗等
人。三浦梅园以《易》为基础，确立气一元论的宇宙论，并旁及伦理、经济、
天文、历算。帆足万里擅长经学，研习兰学（以荷兰语研究西方的学问，是
江户时代西学的一种形式）。精通数学和医学，对西方科学造诣很深。广濑
淡窗开设私塾，执教50年，其门人达4600余人。他既讲经学，也讲老庄。
独立学派中人大多知识渊博，涉猎广泛，自由地就宗教、历史、经济等各方
面问题发挥各自的独到见解，体现了学术自主的学风，打破了儒学中存在的
类似“行会”，甚至是私家世袭的学术操作形式，在日本学术史上有特殊的
地位。
江户幕府后期，上述儒学各派都经历了重大变革。朱子学曾一度衰微，
由于幕府的支持，重又振作起来。但是，这时的朱子学中人已不是固守师说
的纯粹的朱子学者了。虽说是官学，朱子学后来的趋势还是无可挽回的衰落
了。阳明学在江户初期曾受幕府压制，到后期，影响力似在扩展。这个时期，
儒学的趋势是内部各派之间的界限越来越模糊，儒学与其他学术思想间的壁
垒也逐渐被打破。作为过渡形式，朱子学、古学派中都生出了折衷学派。如
朱子学中的大阪学派，他们就不再拘泥于朱子学，而是综合各家，确立新的
思想体系。对古学派的荻生徂徕的批判，也形成了折衷学派。他们标榜不偏
一家，不倚一流，博采众家，参酌折衷，以阐明孔子真义为宗旨。这个学派
后来在考据学上很有成就。
西学在16世纪传入日本，影响力很大。西学开始称为南蛮学（因荷兰人
从南方进入日本）、兰学，后称为洋学。江户初期曾严禁天主教，西学也受
到压制。后来改为禁教不禁学政策，西学发展很快，随之，儒学的地位就慢
慢地削弱了。不过，儒学在日本近现代思想史上的作用是不可代替的。江户
时代以来的日本思想史的发展，可概括为佛教→儒教→儒学→国学→洋学→
近现代的日本思想。即儒教从佛教中分离出来，成为独立的学问，经儒学的
长期酝酿和发展，形成独立的国学，在吸收西洋近现代思想的基础上，形成
日本独特的思想体系。这其中，儒学成了古代走向近现代的桥梁，起着某种
中介作用。
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3。神道教
神道教是由日本先民的原始宗教演变来的。这种原始宗教属万物有灵
论，相信以各种巫术的形式能够沟通神人关系，祈求“神”降福免灾。自公
元前3世纪至3世纪，在稻禾农业的基础上，原始神道开始逐步形成。其主
要宗教活动是祭祀神灵，包括自然神、人格神、观念神、祖先神等，以维持
和繁荣血缘群体和地缘群体的农耕生产和生活。长期、反复的祭祀活动，使
祭祀场所、祭拜对象 （神的象征物，偶像）、祭祀活动的时间等，逐渐固定
下来，神社 （祭拜场所）神道的基本特征慢慢成型，神社神道一直是神道教
的骨干部分。到7世纪，大和族统一全日本，建立天皇制的国家，将天皇家
族的神社作为国家的最高神社 （叫做神宫，如伊势神宫），将天皇家信奉的
天照大神（认为是天皇家族的祖先）作为神道信仰的诸神中最高位格的神，
即为皇室神道。这个时期，佛教、儒教、道教已传入日本。天皇朝廷支持佛
教。在神道方面，开始有用佛、儒、道思想解释神道信仰，形成各种理论神
道。神道教这才开始有自己的教义。一直到17世纪初的江户幕府时代，佛教
一直在日本国家处于统治地位，所以，那时的理论神道，大多属佛教系统的
神道教义——用佛教理论解释神道，用佛教中的“神”比拟神道的“神”。
这个时期，神道不但在实践上依附于佛教，在理论上也处于佛教华盖笼罩之
下，认为神道的“神”是佛教中诸神在日本的“权现”（化身），这即是“本
地垂迹论”。江户幕府推崇朱子儒学，使儒学最先摆脱了依附于佛教的地位。
神道方面，经朱子学解释的神道开始发达起来。同时，也出现了用其他儒学
系统解释的神道。与各种理论神道并存，在广大农村地区，以民间神事和习
俗为基础的民间神道也很盛行。明治维新以后，神社神道与皇室神道相结合，
由国家有意识地建立起国家神道。到第二次世界大战结束，国家神道一直是
控制日本国民的工具，尊天皇为神，处于实际上的国教地位。这时的民间神
道为了能够生存，在国家神道的控制体系下，形成各种教派神道。1945年日
本投降以后，在国际社会的干预下，废除明治维新以来的所谓“祭政一致”
制度，实行宗教与国家分离、信教自由等措施，神道教开始成为以个人信仰
为前提的宗教。
总起来看，神道教是个很复杂的系统。从宗教形态学上看，它是日本民
族特有的宗教，而非世界宗教；是多神教，而非一神教；是自然宗教，而非
创唱宗教。从世界观上说，神道教承认有支配宇宙万物、国家、社会、人生
的神灵存在；对主宰世界的神灵抱敬畏态度；以必要的方式沟通人神关系，
以达到招福免灾的现世利益的需要。这就具备了构成宗教的基本要素。但是，
神道教又未形成系统的教义教理，对于什么是主宰世界的“神”，也没有统
一的说法和理论说明，没有如用佛教、基督教那样的圣像，没有严格的宗教
教团。信众多是依血缘、地缘或行业形成的基础群体，并未形成超越于社会
群体之上的专门的宗教组织。入教也没有严格的仪式和手续，教徒与非教徒
没有明确界限。某种意义上，神道教有没有教徒都很难说，可能称为“信仰
者”更恰当一些。即使是信仰者，有些可能是真心信仰，有些则只是“随俗”
而已。并且，信仰者也不一定单一地信仰神道，往往是掺杂其他宗教的信仰
成分，如信佛、信道，甚或信基督。
总之，神道教的范围很广泛，也很模糊。既有自发的信神意识，也有有
一定理论支持的信仰�
