世界近代后期宗教史-第26部分
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处的刻经事业，耗尽了他毕生的精力，使他没有更多的时间去深入钻研佛学
理论。对佛学理论进一步研究与发挥，则是由他的弟子辈去进行的。
（3）中国近代思想家与佛教
康有为与佛教
康有为，广东南海人，早岁饱受封建主义的传统教育。1876年，康有为
从学于同邑学者朱次琦（字子襄，1807—1881年，长期在南海县九江乡讲学，
人称九江先生），朱为广东有名的大儒，其学术思想以程、朱为主，兼采陆、
王，而康有为则独为陆、王。陆、王心学与佛学是相通的，康有为从喜欢陆
王，进而学佛。他“时与名僧接谈”，潜心佛典，探求事事物物的本原。梁
启超说他“由阳明学入佛学”是符合他的思想发展的途径的；但他的思想与
陆王心学和佛学有区别，他欣赏陆王心学与佛学夸大主观精神的能动作用，
以求得思想的自由，但他反对佛学的逃避和超脱现实世界的思想，坚持济人
经世。1879年，他辞别朱九江，移居西樵山白云洞，开始研究佛学，积极寻
求经世。
康有为由于受董仲舒的宗教思想影响，尤其是接受了佛学的深刻影响，
他的宗教思想很盛，其基本哲学范畴是“元”，类同于婆罗门的“大梵天王”，
耶教的“耶和华”，是“全神”，与华严“性海”同。不过，当他讲到物质
世界出现后，这个物质世界与“神”的关系时，却提出了一些新的看法。佛
① 杨文会： 《与日本南条文雄书》。
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教华严宗为了欺骗群众，极力把现实世界与宗教幻想的“法界”（真如）靠
在一起，认为人只要除掉心里的迷妄，即彻底抛弃一切现实的物质生活的欲
求，就可以在当世立地成佛，进入“充满极乐”的“法界”；实际上，华严
宗与佛教其他的宗派一样，是要根本否定客观物质世界，引导人们完全脱离
现实斗争，去追求一种宗教幻想的推动境界。康有为跟他们有所不同，他利
用了华严宗的世界与“法界”不相外的说法，提出一些带有泛神论倾向的思
想，批判了佛教的完全摆脱现实生活的物质欲望，去寻求精神性的“法界”
的说教。在他看来，宇宙万物是由“元”即“全神”产生出来的，这无疑是
一种带有浓厚宗教色彩的唯心主义论调。但他又认为，宇宙万物出现后，这
个“神”就在万物之中，各种具体事物都是“神”的一个部分，是“全神”，
就好象是“性海”里的一个波涛或水泡。并且他还说，神“有魂魄”，“无
物无神”，等等。这样一来，“神”同现实世界便结合为一了。梁启超谈到
康有为的思想时说：康有为认为：“众生同原于性海，舍众生亦无性海，世
界原具含于法界，舍世界亦无法界”，因此，“世间与出世间，非一非二也”
①
。
我们知道，在康有为的思想里，佛的“性海”、“法界”，即是“元”，
是“神”（或“神”的境界）。所谓“性海”、“法界”与“众生”、“世
界”合而为一，也就是说“元”——“神”与现实物质世界融为一体，“神”
即在现实的物质世界中，离开现实的物质世界，也就没有“神”的境界了。
正因为如此，所以，康有为说“知天演之自然，则天下尊，知无量众魂之难
立待于空虚，则不信末日之断。”既然世界与“法界”是一个东西，那么，
①
“庄严世界，即所以庄严法界”，把现实世界搞好了，也就等于建设了圆满
极乐的“法界”了，因此，人们要求得解脱，就不能回避现实，相反，必须
正视现实，解决现实世界的种种问题。康有为正是以此观点为依据，积极主
②
张改革现状，“专肆力于改造世界”，“务于世间造世界”。这显然是与佛
教思想相对立的，他说：“佛欲强逃烦恼世界，别觅极乐世界而不可得，今
③
为演出极乐世界于全世界中” 。
康有为“大同”之说显然也受了佛教的影响，他自命为“救世主”，抱
有“救世”的宏愿，决心要“普度生民”，“务致诸生于极乐世界”，他说
“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道
哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”
康有为在帝国主义肆行侵略，祖国濒临“瓜分豆剖”的危急境地时，迫
切要求维新变法，以挽救祖国的危亡，并为发展民族资本主义创造有利的条
件，但是他所代表的民族资产阶级上层，在政治上存在着很大的软弱性和妥
协性——害怕革命，只主张在不触犯封建统治阶级基本利益的基础上推行若
干改良主义政策，以维护和扩大其利益。因此他在酝酿和策划变法活动时，
就只能“托古改制”，战战兢兢地抬出封建“圣人”孔子的亡灵，给自己以
帮助，利用今文经学解释《春秋》的所谓“微言大义”的牵强附会的手法，
把本来在政治上处于保守的孔子学说，主观臆造地填进了近代资产阶级的社
① 梁启超： 《南海康先生传》，见《饮冰室文集下·传记》第1 页。
① 梁启超： 《南海康先生传》，见《饮冰室文集下·传记》，第21 页。
② 同上书。
③ 康有为： 《大日出》，第232 页。
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会政治思想和道德伦理观念，尽管康有为这种做法，是从谋求变法的愿望出
发，但既然和董种舒一样利用神秘主义来改造孔子的学说，使之宗教化，那
么，就必然需要从其他的宗教神学的唯心主义哲学中汲取某些适应需要的东
西，来充实自己的理论。正是基于这种需要，所以康有为非常欣赏佛教的华
严宗和法相宗 （又称唯识宗）的神学。
华严宗和法相宗的具体说教内容虽有区别，但它们都否认世界的物质
性，把客观事物和其规律看作虚幻不实的东西。如华严宗说什么“尘（指宏
观世界）是心（指主观精神）缘，心为尘因，因缘结合，幻相方生。”（《华
严义海百门》）。又用相对主义和诡辩来解释宏观事物的各自形态和联系，
否认相对之中有绝对，而对于所揭示的“总该万有，即是一心”（《华严法
界观门注》）的“一真法界”，却认为是绝对的，强调这个精神性的本体才
是真实的。法相宗认为“万物唯识”，“心外无法”。因之，“我”、“法”
原是“非实有性”，“皆依识所转变而假设施”（《成唯识论》）。所以窥
基 （法相宗创立者玄奘的大第子）说：“识性识相，皆不离心”。认为世界
事物都不真实，乃是“心”所产生的。康有为从法相宗和华严宗的这些神学
中，吸取了强调“绝对观念”的因素，提出了他的“不忍人之心”的命题，
认为只要发挥这种“不忍人之心”的作用，就能导致政治和一切社会生活的
进步，就能够实现维新变法的理想。所以说康有为主要是从佛教神学的角度
来展开他的哲学上的一系列活动，而归根结底，则是为了创立以孔子为教主
的新宗教而构成自己的理论体系，从而为其资产阶级改良主义的政治路线服
务。
值得注意的是，康有为认为探索“性理之学”，决不能满足于“躯壳界”，
而应以“灵魂界”为本。他这样重视“灵魂”而轻视“躯壳”，正是反映了
他所代表的资产阶级上层，不敢依靠人民群众来进行斗争；而反动的封建腐
朽势力却像大山般矗立面前，阻挠革新。在这种情况下，他就必然感到力量
薄弱，而企图通过对神秘的“灵魂界”的探索来谋救解决，也就是希望通过
那建筑在“不忍人之心”的基础上的“心灵感应”，来消泯反对派的猜忌和
促进维新派内部的意志的协调。
梁启超与佛教
梁启超（1873—1929年），字卓如，号任公，又号饮冰室主人。广东新
会县人。他从小受封建文化教育，是光绪举人。1890年起，拜康有为为师，
接受康有为思想的熏陶，思想发生了根本变化，接受了康有为的鼓吹维新变
法的“新学”，梁启超认为这就是治天下，救中国的真理。
梁启超的佛学思想是很丰富的，诸如佛教的宇宙观、人生观、心理学、
因果报应等等，他都有所论及，并提出了自己的见解。
①“三界唯心”说。这是佛学唯心主义的一个基本命题，意思是世界上
存在的一切，包括自然现象和精神现象，都没有客观存在的物质基础，而是
唯心所造，梁启超不仅接受了这一观点，而且有所发挥。他在大约1904年所
写的《唯心》一文说：“境者心造也，一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真
实。”他认为，面对同一客观境物，各人的心境不同，看法就不相同，他还
认为，事物的一切属性都不是事物所固有的，而是人的主观感觉的产物。梁
启超还对禅宗六祖慧能关于“风幡之议”的一段对话特别欣赏，梁启超吹捧
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①
慧能，认为“三界唯心之真理，此一语道破矣。”“境者心造”，“三界唯
心”，这就是梁启超的佛学唯心主义宇宙观。因此，梁启超要求人们不要产
生什么乐、忧、惊、喜，否则就是“知有物而不知有我，谓之我为物役，亦
名曰心中之奴隶”。他号召人们“明三界唯心之真理”，“除心中之奴隶，”
认为做到了这一点，就“人人皆可以为豪杰”。
②佛教心理学。梁启超把整个佛学看作就是心理学。他在 《佛教心理学
浅测》一文中说：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我‘法’是什么，
我便一点不迟疑答道， ‘我就是心理学’。不信，试看小乘俱舍家法的七十
五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话，试看所谓五蕴，
所谓十二因缘，所谓十二处十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学。”①
梁启超把佛教所讲的一切法（包括精神方面的心法和自然现象方面的色法）
都看成属于心理学范围的东西，完全继承了法相宗的说法。梁启超一再表示，
要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学”。
③无我论思想。“无我”也是佛教的一个基本命题，意思是世界上不存
在一个自我的实体，人们不能执以为“实我
