2006-07-第12部分
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周作人在日本留学期间就接触到了路吉阿诺斯的作品，并知道路氏对于文艺复兴时期的作家拉伯雷和英国十八世纪的著名讽刺作家斯威夫特都产生过影响。后来他费周折托国外的朋友找到了路氏的文集，才得以把它翻译出来。
从该书来看，周作人对之赞同的首先是路基阿诺斯将神人化的态度：该书的第一篇就是“诸神对话”。希腊文化的神都是凡人化的，虽是神异，但也颇为近情，有着人的种种弱点和缺陷。作者站在人的立场上来调侃神：普洛墨修斯（普罗米修斯）与宙斯聊天，被锁住的普罗米修斯哀求宙斯把他放了，宙斯不愿，普罗米修斯就说给他回报，可以告诉他关于他的预言。宙斯不信，普罗米修斯就说：“假如我告诉你现在为着什么奔跑，那么你就会相信我的其他预言么？”宙斯：“为什么不呢？”普：“为了忒提斯，想同她配合。”宙斯：“这你是对的，但是以后怎么样呢？因为据我想，你说的是真话。”普：“宙斯，不要和涅柔斯的女儿发生关系。因为生出来的孩子会取代你的王位……”神既好色又并非全知全能，能给别人以神示，却不能知道自己的事情，这就与常人无异。
再往下有宙斯和赫拉的对话，则跟凡人夫妻的争吵别无二致。宙斯爱上了一个娈童，把他带上天庭，倍极宠爱，赫拉因此吃醋，夫妻争吵起来。凡此种种，都是神的人化。其次是路氏所表现出的一种现实主义的人生态度：书的第三篇是“死人对话”，所谓死人，也即是会死的英雄，所谓半神。写到马其顿的亚历山大王和犬儒哲学的大家墨尼波斯、狄俄革涅斯等，带有社会风俗描写的意味。这段对话表现出一般希腊人的一种现世主义的人生观念，他们虽然相信有死后的生活，但是既然没有了肉体，所以生活也是空虚的。所以阿喀琉斯感叹：“在冥中为王不如在人世做无产的人的奴隶。”人在死亡面前一切平等，没有贵贱贫富之分，可能还有贤愚之别，但这已足以发人深省了。而且作者还更进一步，不问英雄美人，他都一律以枯骨对待，即使是著名的美人海伦也不例外，这就有点《红楼梦》里的“风月宝鉴”的味道了。
第四篇是借妓女对话来讽刺社会的。周作人在引言中对于妓女生活发了这样的感慨：“‘人生衣食真难事，不及鸳鸯处处飞’，这也是一联极好的反语，又如古人说，饮食男女人之大欲存焉，但是民生贫苦难得两全，卖淫寓饮食于男女之中，所以可称是理想的办法。著者原意写这样的对话是意在讽刺，叫人当喜剧去看，却不意在这些文章上碰到了彻骨的悲剧，这大概是他自己所没有料到的吧。”此篇中还写到了女性同性恋的事情，妓女勒埃那被一位有钱的妇人包养，这位妇人说：“我生来是个女人，和你们都一样，但是我有男子的思想和欲望和其他一切……”可见该书在性爱伦理上也有相当的超前性、挑战性。
此外，该书还表现出鲜明的反世俗的犬儒主义人生态度，这种态度带有一种唯理主义色彩，是对于人情常态的挑衅和颠覆，如第十四篇中的“关于丧事”，是专门挖苦人们对于鬼神的祭祀的，很可见作者犬儒学派的本色。该篇讽刺的是民间对于人死后的俗信以及行事。周作人介绍说这是一种所谓骂倒之词（diatribe），为犬儒派哲学者所喜欢用的，他们见了人们有些不合情理的愚蠢行为，往往不留情面地痛加呵斥，声音很大，因此赢得“狗”的尊号。一位英国学者对此评论道：“这不必否认，他有点缺乏情感，在他分析的性情上是无足怪的，却也并不怎么愉快。他所有的是一种坚硬而漂亮的智慧，但没有情分。他坦然地使用他的解剖刀，有时候真带些野蛮的快乐。在关于丧事这一篇里，他无慈悲地把家族感情上的幕都撕碎了。”但周作人认为，“我们怎么能恨他，因为他是那么明智地，而且又是那么好意地这样做”。把人们遭遇死亡时亲人们的痛苦、悲哀以及送葬的仪式都当成好笑的、无益的事情加以嘲笑，明显带有反礼俗的彻底性，但这种“明智”的确带有“野蛮”的味道。周作人等五四一代的哲人们也带有点希腊“犬儒学派”的气质，如说“父母对子女无恩”、“母亲死了，对儿子也许会更好”、“人过四十就该枪毙”等等。周作人对外人提到母亲往往称之为“鲁迅的母亲”；在兄长去世后，母亲说以后就要全靠他了，而他的回答则是：“我苦哉！我苦哉！”这种种不通人情的反应很可见周作人自己的犬儒主义性情。
吉尔伯特·默雷著《古希腊文学史》谈及路吉阿诺斯时说：“他博学多才，观察敏锐，在一切事物面前显得谈笑风生，颇有幽默感；他过于渴求诚实，过于吹毛求疵，过于矜持；对自己生活的时代来说，他不能随波逐流。”路吉阿诺斯的思想与行事明显带有古希腊“犬儒学派”的特色，该学派（又译作“昔尼克学派”）是古希腊小苏格拉底学派之一，由苏格拉底的学生安提西尼（Antisthenes）创立。该学说提倡回归自然，把名利看作身外之物，要求人们克己无求，独善其身。该学派的创立者安提西尼是苏格拉底的一个学生，在晚年对哲学丧失信心，放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制。上文提到的狄奥根尼即是该学派的著名人物。犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。“按自然生活”，即是“按理性生活”。“按理性生活”成为一条当然的道德诫命，它构成了人类德性生活的全部与本质。它是一种极端理性主义的伦理学。犬儒学派对之后的斯多噶主义（Stotic）产生了深远的影响。到现代，“犬儒主义”这一词在西方则带有贬义，意指对人类真诚的不信任、愤世嫉俗、虚无主义、非道德化的态度和行为。
罗素对这种犬儒学派和斯多噶主义伦理学作过这样的评述：“在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情。不仅坏的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会有同情心的感觉：当妻子或孩子死亡时，他便想着这件事情可不要成为对他自己德行的障碍，因此他并不深深感到痛苦。友谊——那曾为伊壁鸠鲁所如此高度地称颂过的友谊——当然也很好，但是它可绝不能走到使你的朋友的不幸足以破坏你自己神圣的安宁的地步。至于公共生活，则参与公共生活可能是你的责任，因为它为正义、坚忍等等提供了机会，但是你却绝不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使，因为你所能施的恩惠——例如和平，或者供应更充分的粮食，等等——并不是真正的恩惠；而且无论如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是与你无关的。斯多葛派并不是为了要行善所以才有德的，而是为了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念，因为爱除了在一种表面的意义上而外，是斯多葛派的道德观里面所没有的。”〔3〕
这种斯多噶主义对西方近现代以来的历史和文化产生了重要影响，成为现代性文化的一个重要来源，罗素说：
像十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活，尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了jusnaturale（自然法）与jusgentium（民族法）。自然法是从那种被认为是存在于一切普遍知识的背后的最初原则里面得出来的。斯多葛派认为，一切人天生都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里拥护“一种能使一切人都有同一法律的政体，一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体，一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”。这是一种在罗马帝国不可能彻底实现的理想，但是它却影响了立法，特别是改善了妇女与奴隶的地位。基督教在接受斯多葛派的许多东西的同时，也接受过来了斯多葛派学说中的这一部分。最后到了十七世纪，向专制主义进行有效斗争的时机终于到来了，于是斯多葛派关于自然法与天赋平等的学说就披上了基督教的外衣，并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。〔4〕
周作人对自己最知心的弟子废名说过这样一句话：“科学其实也很道德。”令废名若有所悟，说“仿佛这一句平易的话说出知堂先生的道境”，确是不刊之论。周作人唯理主义的伦理观与犬儒主义当有某种深层的关联，他晚年倾全力翻译《路吉阿诺斯对话集》的深层用意也正在于此。究竟是文明摧残了人性还是人的本能吞噬了文明，这是一个还会持续争论下去的问题。周作人译的《路吉阿诺斯对话集》在1991年以《卢奇安对话集》为名由人民文学出版社出版，但并没引起人们的普遍关注，这表明不再浪漫和理想化的二十世纪后期的人们对于人性和文明的看法已不再像二十世纪初的人那样趋向于单纯和一致，属于周作人的那个时代已经结束了。
注释：
〔1〕以上可参见拙著《现代性的文学进程——二十世纪中国文学的动力与趋向考察》的第一章，中国文史出版社2003年版。
〔2〕据谷林：《周作人杂诗佚篇》，《文汇读书周报》2003年9月。
〔3〕〔4〕罗素：《西方哲学史》，延边教育出版社2004年版，第130、138页。
曹聚仁眼中的鲁迅
？ 李世琦
曹聚仁的《鲁迅评传》是鲁迅研究史上一本很出名的著作，笔者一直想一睹其庐山真面目，却因种种原因一直未获实现。直到近日，方才如愿看到东方出版中心引进的《鲁迅评传》（2006年1月版）。阅读之后，感觉名不虚传，允称力作。
曹著《鲁迅评传》之所以能够成功，首先得益于作者的写作原则，即把鲁迅作为一个“人”来写。这样的原则现在看起来再正常不过，但了解了对鲁迅评价的历史后，才知道说起来容易，做起来非常之难，因为即使在鲁迅健在时，人们对鲁迅的评价已经判若天渊，用陈独秀的话说：“世之毁誉过当者，莫如对于鲁迅先生。”褒之者在九天之上，贬之者在十八层地狱之下。前者如中共的领袖毛泽东，说鲁迅是“现代中国的圣人”，“最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄”。后者如苏雪林，说鲁迅是“玷辱士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人”。其他人或友或敌，各自从自己的立场、角度，或有意或无意地对鲁迅进行神化、圣化或鬼化、妖魔化。大体说来，歌颂鲁迅的一方以中共为代表，贬损鲁迅的一方受到国民党的暗中支持，双方都有雄厚的政治、文化资源。在这样的背景下，曹氏独抒己见，有“天下皆醉我独醒”之概，其胆其识均令人感佩。�
