2006-07-第19部分
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记得童年时代，村西荒冢有巨大杜梨树，二人合抱不接，村人敬而祭之。革命兴，破迷信，有数少年欲伐之，长老曰，此树历八百年，见证村史，虽数遇水旱蝗灾而不死，吾村之神明也，佑我子孙，祀之尚恐不及，何忍伐之？少年不听，斥之曰：神鬼者，封建迷信，古木不过一实用之材耳，干可变桌椅，枝可燃灶火，何佑之有，遂伐之。越三十年，嘉树绝，珍禽灭，野兔不奔于郊野，鸿雁不翔于水泽，即梁上之燕巢几绝迹矣。神明者，人类之佑护者也，人有所畏惧，其福不远；人无所畏惧，其祸将至。害华夏文明之大者，莫过于近世之唯科学主义者也。科学很好，但只有科学不够。科学在世界中，而非世界在科学中。世界者，诸神之世界也，哲人与诗人之世界也，然后才是科学之世界。宗教、哲学、诗、科学能否并行不悖？自然本不悖，所悖者，心也；灭心灵中绝对主义，使多元共存于自由者心灵，则拯救之路或在望中耳。
边寿民有一幅《芦雁图》，画面画一芦雁游在芦荻丛下的浅水中，引颈向天，遥对着高空中另一只芦雁，似在呼唤它，那呼应的神态令我想到家庭般的词语：“天气冷了，该带领咱们的儿女回到南方去了”——翻译成韵文可作“不见天凉北风起，快携儿女到江南”。当我们把人类间的亲情推及动物间的亲情，我们或者能够领略佛家不杀生的训诫来自于觉者对世界何等深切的悲悯。绝对的不杀生也许办不到，但我们能办到的是对自己的约束。动物并不需要人类特别的关爱，它们需要的是人类的行为尽量少地干涉它们的生活。那些林立的烟囱、腥臭的河沟、堆积如山的垃圾破坏了雁道，我们人类尽管不能像制订经济规划一样制订修复雁道的规划，但考虑到还有零星候鸟的迁徙，我们的烟筒里少些二氧化硫，臭水河沟少些腥臭，减少垃圾的污染，大概还是能够做到的。
甚至有乐观的环保主义者相信，科学技术所破坏的生态环境最后也还需要科学技术来拯救。我尽管不是乐观主义者，但也不是悲观主义者，已经灭绝的生物在将来能否通过基因技术复制它们？我对此不敢奢望，但对于没有灭绝的生物，我们延缓它们灭绝的时间大概总是能做到的。我甚至有一个梦想：觉者再临人间，普降法音，启示人类觉悟其所临危厄如飓风起于瀚海，增长的极限使生命之舟将飘坠罗刹鬼国；令百千亿万众生顿生畏惧，知爱自然即爱自己，护他生即护我生，一念观音而生无量悲心，善缘连环而生、蓬勃骛起，寰宇兆灵遂解脱罗刹之难。苟如此，“顿悟”的人类发宏愿拯救濒危生命成为可能，我们的子孙或可看到祖先看到的景象——大雁重新回到天空，排着整齐的队伍，一会儿排成人字，一会儿排成一字。
注释：
〔1〕见《吕氏春秋》的《孟春纪第一》和《仲秋纪第八》。孟春之月候雁北，仲秋之月候雁来——两句在《吕氏春秋》中不是连贯语句，原句“孟春之月：日在营室……候雁北……”；“仲秋之月：日在角……候雁来……”。
〔2〕在更早时期（可追溯到新石器时代），岩画中也有大雁形象出现，如我国甘肃的黑山岩画，但画面过于简单，还不是成熟的艺术。
〔3〕《汉书·苏武传》：“昭帝继位数年，匈奴与汉和亲，汉求武等，匈奴诡言武死。后汉使复至匈奴，常惠请其守者与俱，得夜见汉使，具自陈道，教使者谓单于，言天子射上林中，得雁，足有系帛书，言武等在某泽中。使者大喜，如惠语以让单于，单于视左右而惊，谢汉使曰：‘武等实在。’”可知苏武的信并未到达汉帝，但常惠能教汉使如彼，而单于信，可见鸿雁传书非虚拟，苏武帛书雁传汉帝也就是可能的；因此后世诗人根据《汉书》演义苏武雁足传书故事也就并非传讹。
〔4〕鸟类的出现可追溯到侏罗纪（距今为1。4亿年）的始祖鸟，白垩纪的无齿鸟类的近鸡目与鸡形目、雁形目关系密切。而雁形目（Anseriformes）形成于始新世，距今5300万～3650万年。见中国大百科全书出版社《中国大百科全书·生物学Ⅱ》1992年版，第1057页。
〔5〕见《水浒传》百二十回本第一百一十回“燕青秋林渡射雁，宋江东京献俘”；或百回本第九十回“五台山宋江参禅，双林渡燕青射雁。”本文据百二十回本叙。
大淖风荷
大 淖 风 荷
？ 张志东
一
研读历史，心情常常沉重而无奈。从长盛不衰的娼妓现象去透视中国数千年文明史，窃以为是一个不错的视角。虽然困涩，并且尴尬，却没有曲意回避的理由。
生活在社会最底层的娼妓，大多是无资格嫁人生子，而在夹缝中谋生的落难女子。她们既无良家女子婚姻的权利，就无须遵循礼教道德的义务。她们苦苦追求的目标只有一个，那就是按照男人的需要塑造自己，以最佳状态取悦于男人，从而赢得生存的空间和质量。因而她们中的愚笨者，仅靠美色来卖身求食；她们中的佼佼者，则苦练功夫，以音乐舞蹈、诗词歌赋、琴棋书画、巧饰美妆、柔情蜜意来增添自身的魅力。恩格斯曾经谈到古希腊的艺伎，说她们“由于才智和艺术趣味，而高于古希腊罗马时代妇女的一般水平之上”。中国的歌妓，由于所处的社会环境，所受到的特殊教育，她们的才华智慧和艺术情调所达到的水准，也远远超过了她们同时代的其他女性。近代学者陈东原分析其原因时指出：这是因为她们的思想和精神是自由的。的确，这些歌妓与在“三从四德”的纲常礼教束缚下的良家妇女相比，反倒有那么一点可怜的自由。
娼妓是最卑贱的女人，而她们中的佼佼者却是女人中的精华。如果要写中国艺术史，无论是音乐舞蹈、杂技戏剧，离开了才艺双全的名妓，这种历史是无法完成的。是她们站在艺术的源头，用生命的血泪传承着人类的文明，拓展了精神的世界，升华了艺术的品位。如果要写中国英雄谱和精神史，其中最重要的章节，不是帝王将相，不是富绅显贵，柳如是、董小婉、李香君等等一代代名妓和那些被岁月烟雨迷蒙了的女中英豪，必定有其一席位置。是她们在生活最黑暗之处，闪耀着英雄的光芒；是她们在最污秽的土壤里，坚守着高尚的情操；是她们在最苦难的角落，支撑着一片蓝天。名妓是苦难的诗、流血的歌、罪恶的花，也是浪漫的诗、激情的歌、艳丽的花。马克思说，她们“虽然处在极端屈辱的境遇中”，但“仍保持着人类的崇高心灵、人类的落拓不羁和人性的优美”，而“在非人的境遇中得以合乎人性的成长”。一方面，她们的身心受到摧残凌辱，她们的人格受到扭曲践踏，是社会制度的千年祭品。另一方面，在道德沦丧和人性错位成为礼教社会普遍现象的大背景下，人们却能从风月场上看到一丝半缕未泯的人性；在无边的泥淖之中，看到一枝枝一簇簇高贵纯洁、芳香四溢的荷花。
二
中国娼妓的发展史，是痛史，是情史，也是折射经济社会盛衰的历史。
从人类对神和大自然崇拜的巫娼时代，到奴隶娼妓与家妓并行的隋朝；从官妓盛行的唐宋，到市妓风靡的明清；娼妓的历史，是自祭坛走向社会、从官府走进民间、由垄断阶层进入普通百姓生活的演变史。
它是统治者荒淫腐败的罪恶志。从夏桀蓄养三万女乐、倡优开始，上自天子诸侯，下至大夫豪富，都把拥有家妓的多寡作为权势和富贵的象征。隋炀帝大臣杨素“后庭妓妾摇曳罗绮者以千数”；被唐太宗封为越国公的冯盎家养妓妾达万余人，其规模可以同皇帝相比；南唐画家顾闳中的名画《韩熙载夜宴图》，就是反映中书舍人韩熙载纵情声乐的贵族生活。
它是社会治乱的晴雨表。乱世少欢娱，除豪强借战乱掠夺奴隶为家妓外，其他的妓女在战争年代只能求个温饱。等到承平日久，淫逸之风便会遍地劲吹，娼妓们也就人分九等，顶尖的人物即被上层阶级烘云托月般捧得云里雾里。
它是婚姻制度、道德观念和世风民俗的风向标。春秋时期盛行“媵”制，妻子之外，还有陪嫁的女人，男人出外寻欢较少。战国时，“媵”制被废除，人们又不得不另寻纵欲的途径。明代规定，男子四十而无男性后裔的可以纳妾，实际上也是从法律上对嫖妓的变相认同。对于官僚、贵族所蓄养家妓人数，唐代曾依据官品等级作过规定，如神龙二年九月，中宗下旨：“三品已上，听有女乐一部，五品以上，女乐不过三人。”天宝二年九月，玄宗又下诏：“五品以上正员官、诸道节度使及太守等，并听家畜丝竹，以展欢娱。”但事实上，广蓄家妓情况根本无法控制，不少权贵都蓄妓数十人、百余人，超过皇帝诏令最高限额几倍、几十倍甚至上百倍。
唐代是一个开放的朝代，人们的性观念也趋于宽松而少约束。许多人把狎妓作为显耀身份的标志。京城长安因为有公卿举子相往还，朝廷官僚相互宴聚，长安妓身价日高。
宋代是一个假道学面纱遮掩下的淫乱朝代。理学大师程颐、程颢兄弟有一次同赴宴会，程颐看到座上有两个妓女便拂袖而去，而程颢则尽欢而散。第二天，程颐向程颢谈到此事，很不满意。程颢却辩解说：某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。这种厚颜无耻的狡辩，成了后世一些人为自己淫行所作的辩护词。朱熹鼓吹“革尽人欲，复尽天理”，但他却引诱两个尼姑做妾；他的大儿媳在丈夫死后竟怀了孕。宋徽宗暗通名妓李师师，并且不忌世俗，将宫墙扩大到娼妓街。宋理宗宠爱歌妓唐安安，常常把唐招进内宫。清人史梦兰有《宋艳》一诗：“宋史高标道学名，风流天子却多情。安安唐与师师李，尽得承恩入禁城。”
明代虽然禁止了官妓，但市妓却空前繁荣。谢肇淛《五杂俎》云：“当时娼妓满布天下，其大都会之地，动以千万计。其他偏州僻邑，往往有之。”大同的“婆娘”、扬州的“瘦马”，竟成了地方特色。
它还是商品经济的显示器。正像英国经济学家凯恩斯所说，市场是一只看不见的手。这只手就是娼妓业的供需市场关系的综合反映。《史记·货殖列传》上说：“越女郑姬，设形容，楔鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”这“越女”就是被看不见的手牵引着，千里迢迢找出路的。
宋代是中国娼妓史的重大转折时期，它是娼妓业成规模地走向市场的开始。宋代宫廷艺人的消失标志着统治者经济实力的衰落；而市妓的空前繁茂，则折射出都市的繁荣和商品经济的日益发达。意大利人马可·波罗在中国生活了十六年。回国后，他在《马可·波罗游记》中，描述了杭州娼妓的繁多：“青楼盛多，皆靓妆艳饰，兰麝薰人，贮以华屋，侍女如云，尤善诸艺，娴习应对，见者倾倒，甚至醉生梦死，沉溺其中。故凡游京师者，谓之登天堂，归
