知道点中国文学-第17部分

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是千百年来脍炙人口的杰作。它通过描述一女子替父从军的故事，塑造出一位千
古传颂的巾帼英雄。它全篇可分为四个部分：

　　　　一、即开头至“但闻燕山胡骑鸣啾啾”。诗歌先用织机声引出木兰的叹息声，
引起读者的好奇：木兰为何叹息？后引出可汗点兵，家中无男儿，父亲年迈的现
实情况和决定替父从军。运用东、西、南、北排比，表现出战争的迫近和出征前
的忙碌。最后用了“旦辞……不闻……但闻”来写路程的遥远和木兰对家乡和父
母的惜别之情。主要描写了木兰的焦虑、思考、准备和出征。其中对儿女情怀的
述写表达木兰对父母之孝，军书急迫，而替父从军表达对国家的热爱，塑造了木
兰的善良。

　　　　二、“万里赴戎机，关山度若飞。朔气传金柝，寒光照铁衣。将军百战死，
壮士十年归。”十分简洁的笔墨，描写了木兰10年的征战和凯旋归来的情景。用
战争的可怕和残酷反衬出一个坚强而勇敢的花木兰。

　　　　三、从“归来见天子……，不知木兰是女郎”，写木兰辞官和与家人团聚的
喜悦之情。木兰完成使命，并且立下战功，面对天子的赏赐而不为所动，只求回
家与家人团聚。这进一步证明了木兰替父从军，为国效力，并不是为功名利禄。
进一步刻划了木兰的正直和淳朴。木兰还家，“爷娘闻女来，出郭相扶将”，描
绘了家人的快乐的兴奋。木兰恢复女儿面目，同伴的惊诧以及表达出的对这位女
中豪杰的赞叹，一切都让人感觉喜悦轻松。

　　　　四、即最后的“雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离；双兔傍地走，安能辨我是雄雌？”
在文章的结尾之处，作者用了一个巧妙的比喻，写出了对木兰从军12年，但未被
发现女儿身的赞颂，表现出木兰的谨慎和机敏。

　　　　该诗用叙事的手法，描述了一个光彩照人的人物形象。首先木兰是一位纯真
朴实的少女，另一方面又是一位跃马疆场而不为功名所动的英雄。在她身上体现
了中华民族劳动者的勤劳、善良、深明大义的精神，而且她的形象不仅在于善良
和勇敢，同时是智者和理性的体现，再现了中国传统文化儒道哲学中的高度的人
生智慧，表现了中华民族刚柔相济，能屈能伸，出入有道，进退自如的人生观，
从而对中国文化的精神做出了极好的诠释。

　　　　《木兰诗》不仅思想意义深刻，同时也取得了很高的艺术成就。一、它作为
一首叙事诗，详略得当。为突出木兰的形象，作者选取了长达10年的背景，并对
这丰富的材料，作了细致的剪裁。着重于木兰从军、离家、辞官、还家四部分，
使全文具有浓郁的生活气息；但对军旅生活相当简略，叙事粗细恰到好处，从而
把一个十分感人而鲜活的巾帼英雄形象塑造的完美得当。二、叙事与抒情相结合。
作者没有刻意描述木兰怎么英勇，如何坚强，而是多了一些“不闻爷娘唤女声，
但闻黄河流水鸣溅溅”，“爷娘闻女来，出郭相扶将”的思念之情，来表现爹娘
与女儿间的深情。叙事与抒情交叉进行，真正做到了融情于事。三、《木兰诗》
用词丰富多彩，极富韵律。诗中古朴自然的口语和精妙绝伦的律句相结合，既有
五言，又包含杂句，并且使用了多种修辞手法和表达方式，有比喻，如“雄兔脚
扑朔，雌兔眼迷离”；有夸张，如“万里赴戎机，关山度若飞”；有对偶，如
“当窗理云鬓，对镜贴花黄”，“朔气传金柝，寒光照铁衣”；有排比等。这些
手法的运用，增强了诗歌的表现力和生动性。另外作品的韵律有民间歌谣的特点，
以平声韵为主，不避重字，几句换一韵，使人读起来朗朗上口、流畅和谐，极富
音乐之美。

　　　　木兰代父从军的故事流传久远，影响十分广泛。后被改为多种戏曲形式，久
唱不衰。它不仅代表诗歌艺术的水平，更主要的是塑造了木兰这个人物形象，她
已经不只单纯地代表一个代父从军的英雄，而是一个为了追求男女平等和寻求女
性解放的人物的典型。《木兰诗》代表着古代诗歌艺术的最高水平，它无论在内
容上还是艺术手法上，都对我国诗歌发展起了一定的作用，它对后世文学和后世
民族精神都产生了极其深远的影响。

　　　　/*　32　*/第二部分大乘佛学之颠峰———僧肇

　　　　僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。

　　　　———冯友兰

　　　　家喻户晓的《西游记》中，观世音受如来之命化身为一名老和尚来东土大唐
寻找取经人。“取经”，取的是什么样的经呢？观世音在和身为名僧的唐僧讲经
辩论的时候，指斥唐僧所传之“经”，为小乘佛经，只可度己难以度人；西天如
来佛祖处，有九九八十一卷大乘佛经，可普救天下众生。那么何为大乘佛经呢？

　　　　公元5　世纪，在中国的佛教大乘一宗大师是鸠摩罗什。鸠摩罗什是印度人，
出生的国家在今新疆省内。他于401　年到长安（今陕西省西安），在此定居，直
到413　年逝世。在这13年中，他将许多佛经译为汉文。此后，小乘、大乘的经文
都陆续被翻译过来，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。鸠摩罗什教
了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。其中最出色的就是僧肇，大乘佛学
的水平在僧肇那里达到巅峰。

　　　　僧肇（公元384　年—414　年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后
来成为鸠摩罗什弟子。他领会了魏晋玄学的存在本质论，学会了鸠摩罗什传译的
龙树系中观空宗的哲学思辨，并且又“不落两边”、“不离两边”，将二者加以
融汇贯通，创建了带有中国特色的一整套佛教哲学体系，从而把中国佛教哲学理
论的发展推向了一个新的阶段。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。

　　　　《肇论》的第一论题为《物不迁论》。佛家讲“三法印”。首印“诸行无常”，
无常即迁流不息之意。今讲不迁，正是针对小乘执着无常而不懂其真义者而言。
论中有云：“必求静于诸动”，“不释动以求静”；又云“静而常往”，“往而
常静”。均主张动静一如。往即不往之意。他根据龙树的“不去不来”的理论，
以破斥小乘有部执三世恒有的主张。其中“夫人之所谓动者、以昔物不至今，故
曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其
不来；静而非动，以其不去。求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝
有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果
不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则
不迁之致明矣。”这是在讨论世界的运动问题。它认为事物的流转变化是假象，
其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰
静而非动”。“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。
万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新
事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志
出家，白首而归，邻人见之曰：”昔人尚存乎？‘梵志曰：“吾犹昔人，非昔人
也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，
不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物
此时尚在来看，我们说有静而无动。僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在
这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，
非动非静，是真谛。

　　　　《肇论》第二论是《不真空论》。“不真”指“假名”。万物以假名盾来是
不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”，就是“不真”
即“空”。当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，
解释各有不同。《不真空论》将“有”与“无”两方相统一，而批评三家的说法。
认为有是有其事象，无是无其自性。自性并非事物本身所固有，而是假名所具有
的。因此，假象之相非无，但所执自性为空，这就叫做“不真空”。另外，小乘
讲空，是“析色明空”，以事物帐本有微积成，经过分析，才见其为空无，这叫
“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原来是空，不待分析。其中“然则
万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以
不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有
非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言
其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见
《大藏经》卷四十五）这是在讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事
物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的。

　　　　后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”
之语，吉藏在所著《大乘玄论》卷中将他提高到三论宗实际创始人的地位。直至
明末，智旭在《阅藏知津。中土论》中，列《肇论》为第一，认为僧肇学说最契
原经精神。

　　　　/*　33　*/第二部分众人皆醉我独醒———范缜

　　　　人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落
在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。

　　　　———范缜

　　　　中国古代南北朝时期，正值佛教盛行。佛教认为，人的富贵贫贱都是命中注
定的，是前世积善行恶的因果报应；偏偏有一个叫范缜的提倡“无佛”。范缜，
字子真，南乡舞阴（今河南泌阳西北）人，曾先后在齐、梁两朝做官，是当时著
名的思想家，无神论者。有一次，竟陵王萧子良问范缜：“您不相信因果报应，
可是人为什么会有富贵贫贱的不同呢？”范缜回答说：“人生好比树上开的花，
遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱
墙罗入粪秽之中。落在席垫上的人，就如殿下您，罗入粪秽之中的人就是我呀。
人的贵贱际遇虽然各不相同，但哪里有什么因果。”范缜的回答使竟陵王在众多
宾客面前无言以对。后来，竟陵王又特意召集了许多僧人与范缜辩论，仍不能使
范缜屈服。

　　　　范缜平时穿着朴素，性格朴实直爽，勇敢而不畏权贵，常有不同于世俗的独
立见解。他的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。

　　　　《神灭论》的基本思想主要体现在“形神相即”、“形质神用”。

　　　　首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指
“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”，称人的灵魂可以脱离形体而
独立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛国或依附于别的形体，
灵魂、精神就