世界中世纪哲学思想史-第32部分
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其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释
然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《进卷·诗》，《别集》卷
五）就是说，宇宙间有形有象的都是物，物的真实形态是不同的（多样的）
而又是统一的；任其不同而又不失其所以统一者，即是事物的规律，事物的
理。万物虽然纷繁复杂，但由于其中有必然的规律，所以解散和遇合都是自
然而然，有其不可乱的秩序。那构成世界的物是什么呢？叶适认为是由五行
八卦这种物构成的。他说：“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，
而谓其生成之数心有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。”
（《习学记言序目·唐书二·志》）充满宇宙是“五行”这种物质。同时，
他又说：“日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。”
（《习学记言序目·周易三·上下经总论》）自然界有形象的物质，都是由
五行八卦交错而成的。但叶适还认为五行八卦还只是我们感官所接触的物质
的表面形态，五行八卦是气所构成的，只有气才是统一的物质的根本形态。
他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴
阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（《叶适集·进
卷·易》）气是造成五行八卦的，所以说：“其始为造。”五行八卦最后又
化为气，所以说：“其卒为化。”气为造化的根本，其本身是无始无终的，
所以说“圣人不知其所由来者也”。同时，叶适还提出了“一物为两”，“一
两不同”等关于事物对立统一的命题，认为阴与阳、刚与柔、顺与逆、离与
合等等，都“相禅而无穷”。他说：“道原于一而成于两，古之言道者必以
两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。
夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物
皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（《叶适集·进卷·中庸》）就是说，矛
盾的现象是普遍的现象，凡是物的构成，都有矛盾对立的两个方面，而不是
单一的。一物如此，万物亦莫不如此。万物如此，前后相禅相续以至无穷的
事物更是如此。而“两”原于“一”，统一物分解为两个部分，这就是道。
各执一端而不明“两”，那是片面性，要造成种种“乖迕反逆”。有的人似
乎把握了“两”，但又把它们凝固化了，只见其形迹而不见其运化，那也不
对。叶适认为真正的道是“中庸”：“中庸者，所以济物之两而明道之一者
也。……水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（同上）就是说，对立统一
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的运动最终是达到平衡、调和。叶适所谓“中庸”，是指中和之道。他批评
了《中庸》一书讲的“执两用中”、“素位而行”、“庸言庸行”等处世妙
诀；但赞成“中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也”的观点，说：
“中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。……《中庸》之书，过是不
外求矣。” （《习学记言》卷八）他以为自然界的“中庸”，就表现在日月
寒暑，风雨霜露、作物生长等等都是有条理的，可以测候推算。同样，人类
社会的君臣父子、仁义教化等等也都有其“中庸之道”。他正确地指出“理
未有不对立者也” （《习学记言》卷一），但又说“至于平而止”，陷入了
形而上学的平衡论。在认识论上，叶适认为“道”既不能离物，人们认识“道”，
就必须详尽地考察各种客观事物，“不以须臾离物。”叶适强调检验认识的
正确与否，应以客观事实为标准，义理的正误应当以考查全面事实为依据。
他说：“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《叶适集·题
姚令威西溪集》）任何理论都必须根据客观事物加以检验：“无验于事者，
其言不合。无考于器者，其道不化。”（《叶适集·进卷·总义》）叶适强
调主观服从客观，“以物用而不以己用”，反对用主观代替客观，他说：“是
故古之君子以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物
乐，……而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。夫是谓之格物。《中庸》
曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是则
知之至者，皆物格之验也。有一不知是吾不与物皆至也。”（《进卷、大学》，
《别集》卷七）他认为认识有两种态度：一种是“以己用”即“自用”，是
自以为是的主观主义态度，那便造成“伤物”而“己病”。另一种是“以物
用”、“不自用”，使主观符合于客观，喜为物喜，怒为物怒，这就叫“物
格”。“物之至，我其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（同上）只要我真
诚地去格，无片刻离物，那么事物不断地涌现，我都能作出适当的反应，达
到“吾与物皆至”。这当然是要花力气的。不花力气是不可能“格物”的。
“格物”就是要“以物用”，而“天下之物，未有人不极其勤而可以致其用
者也”。 （《习学记言》卷三）因此，叶适很注重全面的观察和亲自实践，
认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以
他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之
失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官
与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪
范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其
外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智
明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性
与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，
另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学
家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一
念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”
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（《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性
达为学，而见闻几废。” （《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世
之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所
蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。
他对理学的批评，在当时确有“解蔽”的作用。当然，叶适也有一些提法不
够确切。在认识论上，他虽然讲“以聪明为首”，强调感性的重要；但又说：
“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎？
其于人也，岂不均赋而无偏乎？” （《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道
德意识是天赋的，“觉”就是唤醒天赋的理。
（2）叶适的事功之学
叶适还把“道不离物”、“道在物中”的思想运用到义理与功利的关系
上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学“以义抑
利”、“存理去欲”的观点，强调“以利和义”，坚持道德和功利的统一。
他托古人之言说：“故古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目·魏
志》）“以利和义”，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以
义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是“圣人”，就在
于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他
们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最
后义理本身也就无法存在。叶适批评朱熹等理学家：“仁人正谊不谋利，明
道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故
道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”
（《习学记言》卷二三）。叶适认为朱熹等理学家把“正义”与“谋利”、
“明道”与“计功”对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主
张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的“存天理，去人欲”。而如
果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。
叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学
家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归
为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：“诸
儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣”（《叶适集·宋
厩父墓志铭》）。他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：
“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合
于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也”（《叶适集·赠薛
子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空
谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。叶适还注意探求抗击外族侵略
的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。
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八、中国元时期的理学
理学发展到元，出现了有别于宋代理学的新特点。
元时期理学始于赵复，鼎兴于“南吴北许”。元灭宋后，蒙古贵族逐渐
脱离了漠北的氈酪之风，开始了他们的封建化过程。这一过程表现为他们一
方面积极吸取儒学为主的汉族思想文化，另一方面又把自己的思想传统传播
到中原来，形成民族之间的思想交融。“南儒”赵复被俘后，被礼送至燕京
太极书院，传授程朱理学。但是在北方传授理学，影响最大的是间接受学于
赵复的许衡。而吴澄则是元中叶南方著名的理学大师。吴澄本为朱学传人，
但他不株守朱学，成为“朱陆合会”的代表人物。世人称吴澄和许衡为“南
吴北许。”
1。许衡的理学思想
许衡（公元1209年—1281年）在理气论上，继承了朱熹的理本论和“阴
中有阳，阳中有阴”的阴阳消长盛衰的思想。他说：“天即理也，有则一时
有，本无先后。有时理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一
物，表里精粗无不到。……凡物之生，必得是理而�
