1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第66部分
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池田我完全同意您刚才说的关于社会和制度中对因果报应的理解。我感到由各个人集合而成的社会，就是一个超生命体。
社会按自己独特的运动法则在成长着、繁殖着。社会内部好像存在着自我再生能力这样东西。我认为这种机能是生命体独有的。
因此，我认为设想出这样原理是恰当的，即社会、制度、国家和生命体一样，在自己内部形成因果报应，并受其影响，进而又形成新的因果报应。
因此，领导国家、社会的政客，就必须具有高度的、全局性的认识，以便能考虑到这样大范围的因果关系，并对因果关系的平衡进行调整。必须指出，即或有优秀的政治手腕和经济管理能力，如果采取使因果关系恶性循环、平衡遭到破坏的作法，终究会使国民遭到不幸。第二次大战时的日本，正是忽视了因果关系的重要性，放纵其盲目发展，结果为了清算这笔账，付出了重大牺牲，就是明显的例子。
还有利润挂帅的经济发展，给日本带来了公害。这种严酷的现实也使日本国土本身，在因果平衡上处于借方，结果遭到了严厉的惩罚。
汤因比您把我关于因果报应的想法，在更大的领域中作了具体的说明。刚才您向我所说的“终极的精神之存在”究竟是什
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么？
我不相信犹太教徒、基督教徒、伊斯兰教徒信仰的独一无二的、全能的、在其他方面是男性神的存在。我也不相信像印度教、基督教以前的希腊和斯堪的纳维亚等的诸神那样具有人体形态的
男女神仙。同样，人或者在其他太阳系中可能有生存条件的行星上的类人生物，是宇宙最高的精神存在，这种说法也很难令人相信。
人是能区别善恶的存在。并且人常常是由良心发出行善命令的。虽然如此，现实中的人，即使慎重地说，也是时常作坏事的。
人能够体验自己的行为，并且对自己作的坏事受到良心谴责，这表示出人常常相信有比人性更高的什么东西存在。
池田就是说，人对超越自己智慧的一些存在持谦虚态度，使人的伦理行为成为可能。对终极的存在的敬畏之心就是宗教。
汤因比人性，只要不能克服它本来的自我中心的倾向，就要常作坏事。然面，有时也能克服。就是说，人为了超越自己的什么东西——其他人、某个人类集团或全人类、全宇宙——有时也牺牲自己。这时，人不是为了满足自己的贪欲而想利用宇宙，相反，而是要献身于宇宙。人作出自我牺牲的行动就是爱。爱和贪欲都是欲望的一种形态，而二者所追求的目的则完全相反。贪欲要使宇宙从属于宇宙中的一个片断，面爱则是要把这一小片从属于宇宙。
《圣经》中有一节写道“神就是爱”。但是我也不相信具有人格的神。如果有类似人那样的神的话，那个神既能爱，同时也就能恨，能作善事，同时也一定能作恶事。实际上，犹太系的神就是这样。在犹太教、基督教、伊斯兰教的圣典中都有所论述。因此，我不相信爱有人格或爱是全能的说法。我只相信爱是“终极的精神之存在”这个说法。但是，这也和信仰神的存在，信仰人的再生一样，是始终不能验证的假说。
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池田然而，如果“终极的精神之存在”是爱的话，因为爱本来是人内心中的东西，那么“终极的存在”存在于宇宙，同时也就存在于人体内部了。
汤因比在人类中我们所理解的爱，构成了人相互之间的关系。人要爱，相反也要恨；作善事，相反也要作恶事。说“终极的存在”像耶和华神和护持神那样具有人格，实在是难以想像的。但
是，也不能认为“终极的存在”是低于人类或超过人类的东西。若像下边这样用否定词语表达的话，可能是最接近我的定义的。就是说，人不是精神上最高的存在，但非人的精神上最高的存在，或“终极的存在”既不是神，也不是神以外的东西。
池田这是一个含蓄的，因此也是一个难解的定义。对博士的定义，我想是否可以作这样的详细说明。
在说“精神上最高的存在”不是神的时候，这个神是指犹太系宗教所说的具有人格的神，这是博士几次谈过的。但是，在说这个存在不是神以外的东西的时候，这个神不是指具有人格的神。冒昧地说，那不是可以说就是存在于宇宙生命内部的“法”了吗？这个“法”可以说它发生宇宙中各种各样的现象，且在这些现象之间保持严正的调和关系，成为所有法则的根源的存在。
以此“法”为基础的宇宙运行，其本身就是建立万物的调和并使其保持下去的慈悲或者叫爱。人发展以自我为中心，就要打乱这种调和。相反，追求存在于宇宙内部的“法”，就是顺从宇宙的调和心这个“法”，我想跟博士所说的“精神上最高的存在”的想法是一样的。
正如博士所说，它不是“低于人类”，也不是“超过人类”。就是说，人追求“精神上最高的存在”，克服了以自我为中心的思想时，这种存在，在人的内部就要显现出来。换句话说，作为可能性，存在于宇宙生命内部的话，在作为宇宙的一部分的人，在其内部也要
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存在。
我感到人的命运，好像取决于人怎样对待“终极的精神之存在”似的。就是说，并不是这个存在有意识地决定人的命运，而是相反，人对“终极的存在”的态度和行动决定着人本身的命运。我想人的这种态度和行动，形成了人的因果报应。
在这种意义上，佛法主张个人的命运就是它的因果报应。正是在这样的佛法里，潜藏着确立人本来意义上的责任感、主动性的关键。确立人本身的这种责任感和主动性，是转变人的因果报应，也是转变社会和制度的因果报应的第一步。
汤因比用非人格的语言表达因果报应，我想是佛教在智慧上和道德上的伟大功绩之一。粗俗的宗教，总是要把同一个真理，用具有人格的表现形式——“神的羡慕”呀，“最后的审判”呀——来表达。这种描述把人的随意行为的意义，带进了因果报应的概念，误传了它的本质。
4．什么是进步
池田我想谈谈乌托邦理论和科学“进步”这一概念。自古以来，各民族都有乌托邦思想，欧洲的托马斯·莫尔的《乌托邦》已成了理想国的代名词。另外还有弗兰西斯·培根的《新工具》，康帕内拉的《太阳城》，近代还有H。G…韦尔斯的《近代乌托邦》。在东方，同样有神仙国、蓬莱岛、龙官等传说，可谓东方乌托邦吧。汤因比这种体裁作为最早期的文学作品在古希腊已经出
现。然而创造乌托邦这个词的并不是希腊人，而是托马斯·莫尔。
希腊的乌托邦理论——_如柏拉图和亚里士多德——大部分是回忆性的。这些作家发觉，当时希腊文明的最盛时期已经过去。所以，希腊乌托邦思想目标是希望把社会由崩溃中挽救出来，使其稳定
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或冻结。然而，在希腊历史上，鸟托邦一次也没实现过。
在日本历史上，德川幕府体制是乌托邦思想在现实社会中，在政治上、社会上的具体体现。对此柏拉图和亚里士多德大概也要羡慕的吧。但是，我再说一句，这种德川慕府的体制，在使日本社会永久“冻结”这一点上，也终归失败。从长远看，这说明柏拉图和亚里士多德的乌托邦理论，实际上都是不现实的。
池田把柏拉图、亚里士多德思想跟德川慕府体制相对比，是很有意思的。但是，总的看来，现代人对现代文明延长线上所描绘的理想社会，也可以说是悲观的。阿尔陶斯·赫胥黎的《美好的
新世界》和乔治·奥韦尔的《一九八四年》等，可以说是其先驱著作。
在现代还有“计算机乌托邦”。这是把计算机置于所有社会机构的中心，根据其科学判断进行统治的社会名称。但是，这个计算机乌托邦，包含着对人服从计算机指令这样无情社会的自我嘲弄的色彩，这也是事实。现代人之所以对乌托邦有悲观想法，原因之一是，现代文明虽已按人们的理想发展下来，可是人的不幸却变得更加深刻。这里反映着对这种现实的严肃批判。古代乌托邦思想是描写满足人们一切欲望的和平社会，而现代人开始反省，满足这种欲望是否能直接跟幸福结合起来。这也是一个原因。
如此看来，现代人对乌托邦的悲观想法，似乎也跟科学“进步”这一概念有关系。当然，迄今支持科学家的是“进步”这一概念。
他们想的是，以前已经阐明的真理，自己还能添加一些什么？对以前已经定型的技术，如何进一步发展？自己感到能参予这种进步而感到高兴。这是科学家刻苦钻研、实验、思索的精神支柱。的确，仅就科学领域来看，进步的成果是很明显的。然而，科学上的进步是否果真和人的文化进步有直接关系，这是另一码事。无疑，开发原子能是科学技术上划时代的进步。但是，其在广岛和长崎市民头上爆炸，一瞬间夺去几十万人的生命，把这也说成“进步”，
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并使人感到高兴，是不可能的。
汤因比近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步和精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积
精神上的进步。
近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。接着，又为第二次世界大战末期，制造和投下的两颗原子弹所粉碎。长寿的H。G．韦尔斯，他有幸看到了这种幻灭，尝到了这个苦果。因而韦尔斯以后的乌托邦理论，就变成了带有讽刺味道的反乌托邦思想。
这些乌托邦理论发展到极端，就变成悲观的了。这是因为，从近代初期到一九一四年，四个世纪期间发表的乌托邦理论，都过于乐观，反而成了对这种过于乐观情况的一种反动。
池田我也认为必须明确物质上的进步和精神上的进步之间的区别。在无机物的领域内，能够明确辨认“进步”的内容。然而，在谈到以生命的存在，尤其是以自觉的、意识性的存在为对象
的领域，物质领域的某一项发现，究竟对人的精神来说是否也意味着“进步”，就不能简单地加以评价了。
社会科学是以人为对象的学问。这里说的人，不是作为肉体的、物理的存在，而是作为精神的、心理的存在。同样的对象，由于人对它的理解方法多种多样，可能是高兴的，可能是悲伤的，也可能是愉快的，也可能是苦恼的。某种社会条件具备时，有的人会感到很方便，有的人会感到很痛苦。同是一个人，在某一时间感到高兴的事情，在另一时间也许会感到痛苦。
如博士所说，总之人们对科学进步的微妙的心理反应，很典型地反映在乌托邦思想里。从这件事上看，“进步”这一概念究竟在哪些范围内具有意义，有重新评价的必要。因此，对支持所有科学家的“进步”这一概念，必须重新进行探讨。
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科学家并不受各个领域中的“进步”概念所支配。支配科学家的“进步”概念，是否就是广大群众所说的“进步”呢？这是需要考虑的。总之，作为科学家要有作人
