存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第49部分
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前意识。因之谎骗无需特别的本体论上的基础，而一般对否定所做的解释，在谎骗的情况中是无需改变而真实有效的。当然，我们已经把谎骗的理念做了一番描绘；无可置疑，谎骗者多多少少总是他的谎骗的牺牲品，他使得自己一半相信它。然而这类一般形式的谎骗，也是对它的降格的看法；它们所代表的是欺诈与自我蒙骗的中间项。谎骗乃是一种超越行为。
谎骗也是海德格所称之为“与同存在”
（Ｍｉｔ－Ｓｅｉｎ①）的一种通常现象。它预设我的存在以及他人的存在，我为他人而存在，以及他人为我而存在。
因之我们没有困难可以主张，一个谎骗者必然是在全然明澈的状态下来投射他们的谎骗，并且对于谎骗，对于他加以改变的事物之真象，他必然具有完全的了解。很显然，使他把他的意图向他人隐藏的，是不透明原则，而他人会把他的谎骗当作事物的真象。意识由于谎骗而确定它以一种隐藏于他的性质而存在；为了自己的利益，我的意识将我本体论上的双重性加以利用，这个双重性即是我自己以及在他人眼中的我自己。
假如自我蒙骗实际上是对自己的一种谎骗，如我们所已说过的，则情况就不可能相同。确实，实行自我蒙骗的人是
①意谓“与他人共处于世界”之现象。
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在隐藏一件不愉快的真象，或把一种愉快的非真象呈现作真象。因之自我蒙骗具有欺诈的外形结构。然而使一切意义发生改变的是，自我蒙骗是我对自己隐藏了事物的真象。因此欺骗者与被欺骗者的双重性在此处不存在。自我蒙骗，相反地，本质上意含着一个同一的意识。这并不是说它不能象其他的人性实况一般被“与同存在”所界定，而是“与同存在”仅在其把自身呈现为一种处境时才能唤起自我蒙骗，而这种处境是自我蒙骗所允许越过的；自我蒙骗并非由外而来达到人性实况。一个人并非遭受他的自我蒙骗；他并非受它感染；自我蒙骗并非一种状态。而是意识将其自身受制于自我蒙骗。
此处必然具有一种原本的意图以及自我蒙骗之投射；这种投射，意含对如此的自我蒙骗之领悟，并意含一种前—反省（Ｐｒｅｒｅ－ｆｌｅｃｔｉｖｅ）的（对于）意识（之）了解①，即是：其自身将自身受制于自我蒙骗。因此，首先由之产生的后果是，做谎骗的人与被谎骗的人是一个同一的人，因此它意含着，做为欺骗者的自己，在我的能力之内必然知道那事物的真象，而此真象对于为一个被欺骗者的我而言，是隐瞒的。
更且我必须非常确切知道事物的真象，以便小心地隐藏它——而这并非在两个不同的时刻，设若时刻不同，则我们将重蹈类似双重性的覆辙——而是一种同一的投射之合一结构。然而，如果做为谎骗之条件的双重性被压制了，则谎骗如何还
①沙特早在Ｂｅｉｎｇ
ａｎｄ
Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓｓ一书中，就把“对某物之意识”
一类的表词中的“之”
放在括弧中，以表示在意识同其所意识之物间没有真正区别。
他提醒我们，意识同知识绝不一样。
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能得以维持呢？
在这一项困难之外又另加一项困难，这是由整个的意识半透明性而来的。那将自身受制于自我蒙骗的东西，必然意识（到）它的自我蒙骗，因为意识这一存在即是对存在之意识，因之，在外表上看来我必然处于真诚（ｇｏｄ
ｆａｉｔｈ）之中，至少就我意识到我的自我蒙骗而言是如此。然而，如此则这整个心理体系就毁灭了。事实上我们必须承认，如果我处心积虑地、讽嘲性地试图谎骗自己，我必定全然失败；谎骗退缩，并在我的注意之下瓦解；“我在对自己谎骗”的意识从后面而来毁灭了它，这种意识，无情地以一种本质条件的身份，在我的投射行为中安稳地把它自己建构起来。
于此，我们发现到一种消散现象，这现象是仅存于且仅经由它自己的分化而存在。确实，这些现象是常见的，并且我们会看到在自我蒙骗之中具有一种“消散”
，很明显，它不断在真诚与嘲讽心理之间摆动；虽然自我蒙骗的存在是非常不可靠，虽然它属于我们可称之为“应变的”
（ｍｅｔａｓｔａｂｌｅ）
①心理结构，它却仍旧表现着自动的与经久的形式。它甚至是极大多数的人之正常生活现象，一个人可能生活于自我蒙骗——这并非意指他的讽嘲心理或他的真诚不会突然觉醒，而是意含自我蒙骗是他持续的及特别的生活型态。于是我们的窘态显得达于极端，因为我们对于自我蒙骗既无法丢弃又不能容纳。
为逃避这些困难，人们很乐意求助于潜意识。在心理分析的解释下，譬如说，他们应用检查官（ｃｅｎｓｏｒ，潜在意识压
①沙特用语，意谓受役于突然的改变或转变者。
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抑力）的假说，设想它是一条分界线，具有关税、护照及通货管制等等，以便重新建立欺骗者与被欺骗者之双重性。在此处，本能，或者，如果你喜欢这样说，原始的驱使力，以及驱使力的诸集合体——由我们个人的历史所造成者——造成了实况。
它既不真又不假，因为它并非为己（ｆｏｒ
ｉｔｓｅｌｆ）
而存在。它仅仅是，完完全全如同这一张桌子，它本质上既非真亦非假，而仅仅是实在的。关于本能方面，我们对它们所意识到的一些象征，心理分析解释法不把它们认为只是表象，而认为它们是真实的心理事实。恐惧，遗忘，梦，确实是由意识中的具体事实而真实存在的，同样，谎骗者的语言与态度亦是具体的，真实的存在行为型态。患者与这些现象的关系，同被欺骗者与欺骗的行为之间的关系是一样的。他把这些现象认作是真实存在之物，并必须解释它们。在欺骗者的行为之中有一个真象；设若被欺骗者能把这些行为同欺骗者立足之处重新衔接起来，并同后者的谎骗投射重新衔接起来，就可以拼对出谎骗行为的整个真象。同样，象征行为中也含有真象；这个真象就是当心理分析者将象征行为重新衔接于患者的历史处境，他们所表现的潜意识复合体，以及监察官的封锁时所发现的东西。如此，患者欺骗自己关于他的行为的意义，他只去认知行为的具体存在，而不去认知它的真象，因为他没有能力从一个原始处境与心理结构——这两种东西仍旧是同他隔阂的——抽绎出他行为的真象。
佛洛依德用本能冲动（ｉｄ）与自我（ｅｇｏ）的区分将心理整体断分为二。我是自我，但我不是本能冲动。在我同我的潜在心理关系中，我不拥有特权地位。就以我把我的心理现
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象作为有意识的实况加以建立而言，我是我自己的心理现象。
譬如说，我是从书摊上偷这本或那本书的冲动。我是这冲动的主要部份；我把这种冲动暴露出来，我决心自己手拉着手同它犯下这一桩偷窃行为。
然而，我并不是这些心理事实，因为我是消极接受它们，并且，关于它们的本源及真意，我不得不诉诸一些假说——正如一个学者，他对于一个处在现象的本质与本性，要运用臆测。这件偷窃行为，譬如说，我将之解释为一种直接冲动，是因我所要偷窃的书之价钱、有趣或稀有而决定的——但实际上它却是来自自我惩罚，而自我惩罚又或多或少同伊底帕斯复合体（Ｏｅｄｉｐｕｓ
Ｃｏｍｐｌｅｘ）有关。想偷窃，这个冲动包含着一个真象，这真象是唯有用近似的假说才能触及的。这个真象是否是真象，要看它能解释多少可意识的心理事实来决定：从更为实用的观点言，也可以说，以它所能达成的心理医疗之成就来衡量。再者，这种真象之发现，必须心理分析者的合作，他的身份，是我潜在驱使力与我有意识的生活之间的中介者（ｍｅｄｉａｔｏｒ）。这个他人，是做为这样的人而出现的：他是能够将我潜意识的正与有意识的反综其合的人。我唯有通过他人的中介才能知道我自己；这件事的意义乃是我对我的“本能冲动”立于他人的位置。设若我具有一点心理分析知识，并且设若机会非常良好，我可以试图分析自己。然而这种试图唯有当我不信任任何种类的直觉，唯有当我对我的个案从外面应用已经学过的图式与规格时才能获得成功。然而其结果，不论是由我独自达成，或由技师协助达到，却永不可能具有直觉所能给予的确定性；它们所拥有的仅仅是那可能性不断扩张的科学假说。
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伊底帕斯复合体，正如同原子理论，只不过是一个“试验理念”
；正如比尔斯（Ｐｉｅｒｃｅ）所说，它不能同我们的经验整体分别（这经验整体是它要认明的）
，也不能同它可以使我们预见的结果加以分别。心理分析用之以取代自我蒙骗的是这样一个理念：“谎骗而不具谎骗者”
；它使我了解我何以可以被谎骗而并未谎骗自己，因为它把我对自己的关系置于他人对我的关系的同等地位；它用“本能冲动”与“自我”来取代谎骗者与被骗者之二重性——这二重性是谎骗之必要条件。
它把与同存在中的最深结构，“互为主体”
（ｉｎｔｅｒｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ）
，导入我的主体（Ｓｕｂ－ｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）中，然而这一解释能不能满足我们？
对心理分析做更为密切的思考，发现它并不象开始一样单纯。在同心理分析者的假说之关系中，把“本能冲动”认做是一种东西，这是不确切的，因为一件东西对于我们对它所做的臆测是不关心的，然而“本能冲动”却在我们趋近真象的时候很敏感。
佛洛依德事实上报告过，当第一期末尾，医生趋近真象之际发生抗拒作用。这种抗拒从外面看来是客观行为：患者显示出敌意，拒绝说话，对于他的梦做虚假的报告，有时甚至自己完全脱离心理分析治疗的路途。他自己之中究竟是哪一部分在做这种抗拒？
这是一个很微妙的问题。
就以“自我”为有意识的诸事实之整体而言，作这种抗拒的不可能是“自我”
；“自我”不能猜疑到精神医生已经接近目的，因为它同自己的反应之意义间的关系，完全和医生同意义之关系一样。
至多，自我可以象一个心理分析的见证人一样，可能依照假说所能解释的主体事实的数量，来对假说之可靠性
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的程度认可。更且，这个可靠性对自我而言即使可能接近确定，但他不可能因之触怒，因为绝大部分的时间，是他以一种有意识的决心来追求心理分析治疗的。我们难道可以说是由于心理医生对于患者的日日揭发扰乱了他，以致他想躲避，而在同时又在自己眼前伪装着希望继续医疗吗？如此则不再能用潜意识来解释自我蒙骗；因为在这种状况下是完全有意识的，
