存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第52部分
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：早晨五点钟必须起床，在开张之前擦干净地板，烧起咖啡壶等等。
他也知道这些事情所应许的权利：获得小费的权利；隶属于某一工会的权利。然而这一切概念，这一切判断，所涉及的只是超越面。它所涉及的是抽象的诸种可能性，是权利，是“拥有权利的人”所应具有的义务等等。然而，这个“拥有权利”的人就是我，他是我必须是的人（设如我是所论及的侍者）而我又不是他。并非我不希望我是这个人，或我要这个人是另一个样子。无宁说在他的存在与我的存在之间没有共同尺度。它只是我及他人的“表象”
（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）——这意义是说，我只有在表现中才能是他。然而假如我把自己表象为他，我并不是他；我与他被分离，如同主体与客体，被无有所分离，然而这个无有却把我自他孤立。
我不能是他，我只能表演是他；这即是说，想象我自己是他。因之我是以无有来冒充他；无论如何我不能盈满作为一个咖啡侍者的内涵。
我只能以中立的情态做他——如同做一个哈孟雷特的演员——机械地做出典型的表情，并由于将这些表情当作“类同物”
（ａｎａｌｏｇｕｅ）
①而把自己当作一个假想的侍者。
我所要真正实现的是本质实在的咖啡侍者，就似乎现在我并非有能力给予我的责任与权利以它们应有的价值与催促，就似乎早晨五点钟起床或是不起床（即使会因此而被开革）
，不是出于我的自由选择。就似乎从我维持这一角色之事实，我不能从任何
①可参看Ｌ‘Ｉｍａｇｉｎａｉｒｅ。
（Ｎｏｕｖｅｌｅ
Ｒｅｖｕｅ
Ｆｒａｎｃａｉｓｅ，１９３９）
，Ｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎ。
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存在主义９１３
一方面超越它，就似乎我并未建构我自己为能越过此一处境的人。然而，在某种意义上，我无疑是一个咖啡侍者——否则为什么我不能同样称自己为外交家或通讯员呢？然而如果我是一个侍者，我并非以本质实在的情态而是。我是以是我所不是的情态是一个侍者。
更且，我们现在所处理的问题也不仅是社会性的处境；我同样永不可能是我自己任何一种态度，任何一种行为。善于演说的人是在表演演说，因为他不可能是演说。一个用心听课的学生希望自己是用心的，他的眼睛盯住老师，耳朵竖得长长，如此以表演作一个用心的学生而使自己疲惫，到最后什么东西都不能再听进去。虽然我永久缺席于我的身体、我的动作，我却仍然是梵乐希（Ｖａ－ｌéｒｙ）所说的“神圣的缺席”。我既不能说我是如此（Ｉ
ａｍｈｅｒｅ）
，亦不能说我不是在此，如同我们说“这个火柴盒是在桌子上”
，因为这样就将我的“于世界存在”混淆为一个“于世界中间存在。”同样，我既不是站立，又不是坐着，因为这样乃是把我的身体混同于仅是它的结构之一的特别因素。从所有的方面我逃离是（ｂｅｉｎｇ存在）——然而我仍旧是。
然而举一个仅与我自己有关的例子：我沮丧。人们可能会以为，我以是我所是的状态，我是我的沮丧。然而，沮丧若非一种有意的统一，以重新聚合我整个的行为，并给予内涵，又是什么呢？它即是我以之注意世界暗淡的眼神，我弯曲的肩膀，我低垂的头，我整个身体的倦怠之意义。然而当我采取任何一种这样的姿态之际，难道我不知道我不能坚持它吗？
设如这时突然来了一个陌生客，我将立刻抬起头来，并
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作出活泼快乐的表情。
我的沮丧，除却我跟它立下一个约会，等客人离去之际再来，又剩下什么呢？更且，沮丧本身不即是一件行为吗？使其自身受沮丧所感染以便做为一种神秘的助力以反抗太过急促的处境①的不就是意识吗？甚至在这个状况中，我们不可以说沮丧的意义是首先使得自己沮丧吗？
有人或许说这是可能的，然而给自己以沮丧不终归意指接受沮丧吗？不论我从何处接受它并无不同。事实上，正因为这个原因，使其自身受沮丧之感染的意识即是沮丧。然而去了解意识之本性是困难的；沮丧并非早已做好的东西，使我将它给予自己如同我把这本书给予我的朋友一般。我并不具有自己受其存在之感染这一资本。假如我使自己沮丧，我必须从头至尾继续使自己沮丧。我并不能看待我的沮丧如同最后终于达成的冲动——并可将它汇钉起来而不必重新创造；我也不能继续它如同一个惯性物体在起动之后一直继续前行；在意识中没有惯性。假如我使自己沮丧，那是因为我不是沮丧——由于并且在于我使自己受其感染这一行为本身，沮丧便逃离了我。沮丧之“本质实在”不断袭击我的沮丧（的）意识，然而它的身份是作为我所不能实现的价值，是做为规范我的沮丧之意义的东西，而不是它的建构的式样。
有些人会说我的意识至少是：不论它使自己意识的是何种对象与状况。然而我们如何分别沮丧与意识（到）沮丧呢？
它不是同一的吗？确实，我的意识在某种意义上是——设如
①Ｈｅｒｍａｎ
Ｐａｕｌ。
Ｅｎｇｌｉｓｈ：Ｔｈｅ
Ｅｍｏｔｉｏｎｓ。
Ｏｕｔｌｉｎｅ
ｏｆａ
Ｔｈｅｏｒｙ。
ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ
Ｌｉｂｅｒａｒｙ，１９４８。
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存在主义１２３
这样说的意义是他人由此可以把它当作加以判断的整体之一部分。然而务须注意的——如同胡赛尔所清晰了解的——我的意识对他人而言原是一种缺席（ａｂｓｅｎｃｅ）。
它经常作为我一切态度与行为的意义而出席——然而经常是缺席的，因为它总是将自己作为一个恒久的问题，或更恰当些，作为一个恒久的自由而呈现与他人的直觉中。当比叶在看我的时候，我当然知道他在看我。他的眼睛——世界中的物体——盯在我的身上——这一个世界中的物体。这是一件客观的事实，对这件事实我可以说：它是的。但它同样是世界中的事实。这一个注视的意义不是世界中的事实，而这使得我不舒服。虽然我微笑、应允、威胁，却无法确定这眼神对我是否赞许，无法确定我所寻求的自由判断；我知道这总是在我的能力所及的范围之外。就我的态度本身我感觉到这一事实——我的态度已不再如同工人对他所应用的工具的态度。我的反应，以我对他人投射而言，不再是为我自己，而仅仅是一些表象；这些表象等待着被一种对它们的了解认作是优雅或粗野，诚实或不诚实等等；而那种对它们的了解，要是我想激起它，却总是在我的努力所及的范围之外，这种了解也可能被我的努力所激起——设若它自己给我的努力以力量，这即是说，只有当它自己使得自己可从外在被激起；而后者乃是后者自己的介质，使得超越成为可能。如此，对他人之意识，这一客观事实，其本质实在之被确立，乃是为了在负面性及自由中消失：对他人之意识乃是如同不是；它的“此时”
、“此地”的本质实在是不存在。
意识到他人其意义乃是意识自己之所不是。
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更且，我自己的意识，其存在对我而言，并非如对他人的意识。它存在因为它使得自己存在——因为它的存在即是意识到存在。然而，这意义乃是说，这一“使得”维系了存在；意识必须是它自己的存在，它永不由存在来维系；它维系存在于主体的中心，而这又意含着它被存在所栖息，而它却不是存在：意识不是其所是。
在这种情况之下，诚实的理想之意义，除却是一种不能达到的意图之外又能是什么呢？这种意图，其意义本身就与我的意识之结构相冲突。我们说，诚实就是“是其所是”。这预先假定了我原来不是我所是。然而，康德的“你应当，因此你能够”在此外是很清晰被了解的。我可以变为诚实，这是我达到诚实的责任与努力的含意。然而我们确然地断定，“不是其所是”的原本结构，使得一切趋向本质存在或“是其所是”的原本结构不可能。而这个不可能性并不是隐瞒着意识；相反，它正是意识的本质；这乃是我们所不断经验到的尴尬的拘束；这乃是我们对于认知自己，建构自己为“是我们所是”这些方面的无能为力。就是这一种必然性，它意含着，一当我们用一种合法的判断（这判断是基于内在经验，或基于由先验或经验的前题正确引绎而来）
，将我们自己确立为某一种存在之际，这一种“确立”
，就越过了我们的存在——并非越过之后趋向另一存在，而是趋向空虚（ｅｍｐｔｉｎｅｓ）
，是趋向“无有”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）。如此我们又如何能够责备他人不诚实，或欣喜于我们自己的诚实呢？因为这种诚实在同时对我们就显示为不可能。我们在谈话中，在忏悔中，在内省中又如何做诚实的意图呢？因为这一项努力由其本性就被注
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定必然失败，因为当我们宣布这项努力的同一时刻，我们就明知它是无用的。在内省中我试图决定我是什么，我决心不加犹豫地做我真正的自己——即使这件行为意含着到最后我要使自己去寻求各种路途来改变自己。然而这若非意含我是在将自己当做一种东西而建构起来，又是什么呢？我是否要决定那些促使我做这些行为或那些行动的全部目的与动机呢？然而这不已经是假定一种因果命定论，将我的意识状态之流认做是连续的物理状态吗？我是否要把我内在的“诸驱使力”揭露——，即使这使我羞耻？然而这不是深思熟虑地为去忘记吗？——忘记这些驱使力是在我的同意之下实现它们自己，忘记它们不是自然界的力量，而是由于我不断地以关于它们之价值的新肯定，而赋予它们效力。我能对我的性格，我的天性加以判断吗？这不就是在同一时刻将我知道得太清楚的东西遮瞒我自己吗？——设如我对一件往事做判断，而往事，按其定义，是不包含我的“现在”的。这件事的证明是，一个人在诚实的状况确定自己，事实上是他以前的自己，但当它被人责备时，变得愤怒，并想反驳对他的责备说：他已不再是他以前的自己。我们已经惯常惊异于法庭的惩罚会影响一个人，他在新的自由中不再是他以前所是的罪人，然而我们又在同时要这个人承认他就是那个罪人，如此，除却是一种自我蒙骗的现象之外，诚实又是什么呢？难道我们还没有显示明白，在自我蒙骗中，人性实况的结构是如此，即，它是其所不是并且不是其所是。
让我们举一个例子：同性恋者恒常具有着一种难以忍受的犯罪情感，他的整个存在都被这种情感关系决定着。我们
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会很易于看出他是处于自我蒙骗之中。
事实上，这样一个人，在他供认他的同�
