书屋2003-05-第21部分

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不侵害自由的条件下平等地分配社会财富（罗尔斯），有人认为正义要求尊重每个人属于自己的天赋和劳动成果（诺齐克），有人认为正义涉及到使资源分配同基本需求和业绩相一致（Geworth），还有人认为正义与资源分配根本就没有关系（哈耶克）。格雷指出，这种争议实际上是无谓的，很难说他们谁对谁错，因为这种争论反映的是不同价值之间的冲突，而这种冲突的解决离不开产生冲突的实际环境。主流自由主义者预设了存在着普遍而确定的正义和权利原则，这种预设本身就是错误的。这样，格雷实际上消解了诺齐克与罗尔斯等自由主义者之间长期的纷争。同时，主流自由主义内在的价值张力不仅体现为各种不同的价值之间的冲突（如自由和平等），就是在同一价值内部，冲突也是不可避免的。对自由和平等本身也存在着何种自由或者何种平等具有优先性的争论。从密尔到罗尔斯的自由主义者都试图找到使用自由主义原则的简单性，然而根本不存在一种适合于所有情况的解决价值冲突的优先性原则，这就注定了主流自由主义者要“在不确定性的礁石和不可通约性的旋涡之间摇摆不定”。
　　格雷指出，主流自由主义这种内在价值张力的根源在于它所持有的一种根本观点：权利（正当）独立于善并优先于善。主流自由主义总是宣称自己是价值中立的，不预设任何善的观念，“这是为了使自由主义免受多元主义之害的一个本质的举动”，然而它却未能避开价值冲突的纠缠。相反，它却总是因这种冲突而搁浅。格雷认为，主流自由主义内部不同价值的冲突和同一价值内部的冲突都源于善的观念的冲突，各种价值如果不包含善的观念就是空洞无物而不确定的。“一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观念的严格政治自由主义是不可能的”。自由与平等的冲突、各种权利之间的冲突都与善的观念有关，所以这种冲突的解决不可避免地要依赖于善的观念。由于各种善的观念可能是不可调和而又不可通约的，所以也就不存在一种普遍、确定而又有效的解决办法。权利（正当）也不可能独立于善的观念，因为当我们在问哪一种自由或权利是普遍的时候，我们实际上是在问哪一种利益应该受到普遍保护；而当我们在问哪种自由应具有优先性时，实际上是在问哪种利益应该受到优先保护。
　　除此以外，主流自由主义并不符合当代社会的现实，也不能解决当代社会的新问题。一方面，主流自由主义构造出一种普世而完整的价值体系和制度安排，并把它们视为人类最佳生活方式的条件，认为人类社会在变得更加现代的同时会变得更加相似。格雷指出，实际上各国走向现代化的方式并不相同，它们不仅发展出不同的经济生活方式，而且也发展出多样化的政治制度。即便同为现代化国家的美国、日本和欧洲国家，它们之间的差异也并不比以前更少。这种多元化的现实反驳了主流自由主义者的预言。另一方面，主流自由主义者一直把政府作为对个人权益的最大威胁，然而在晚期现代社会，民族文化认同出现了危机，民族国家作为集体身份表达自己的机会减少了，移民和劳工的流动消解着共同文化，跨国机构部分地征用了民族国家的权力，这种种原因导致主权民族国家的地位下降，“我们不再生活在威斯特伐利亚国家体系中已经有些时候了”。与此同时，由于局部的种族冲突和宗教冲突的加剧，“现今对自由的最大威胁已经不是过于强大的政府，而是无政府状态”。这个时代更像中世纪晚期和现代早期，而不像过去的两百年，这一时代提出了主流自由主义者所未曾面对过的问题。
　　所以，无论从主流自由主义自身所面对的内在张力来说，还是就晚近现代社会发展的现实来讲，这种传统自由主义都是不合时宜的，需要一种新的自由主义来代替它。格雷称他的新自由主义为“后自由主义”。
　　三、“后自由主义”：自由主义还是价值相对主义
　　在晚期现代社会，多元主义已经完全是一个历史事实，人类的善表现在各种彼此冲突的生活方式中，人们也以各种相互冲突的方式生活。主流自由主义一方面为这些相互冲突的生活方式和价值观念提供一个平台，同时又力求在它们之间求得一种重叠共识（lapping
　　consensus），并试图以之统摄多元主义。而格雷的“后自由主义”却是一种作为政治理想的“权宜之计”，它恰恰是以价值多元主义为理论基础的。这样一来，格雷的“后自由主义”到底是自由主义还是价值相对主义？如果仍然要作为自由主义而存在，它又在哪种意义上仍然是自由主义？
　　“后自由主义”和价值相对主义都承认多元生活这一现实，承认价值的不可通约性，否认合法政权的单一性和道德的绝对统一性。但是价值相对主义不承认任何普遍价值和普遍的人权，而“后自由主义”却划定了合法政权的限度。它认为并非所有政权都同样合法，“存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念”，而是普遍的基本人权。这种作为划定政权合法性的原则比相对主义所要求的多，而比主流自由主义所要求的少。因为“普遍的人权可以在不同的政权中得到尊重，无论是自由主义的还是其他的”。因此，“后自由主义”虽然是以多元主义为基础，但是它并不是一种价值相对主义。
　　与主流自由主义对多元主义进行积极地统摄不同，格雷“后自由主义”只是对多元主义这一伦理生活的承认。也就是说，它按照人类生活本来的样子对待它，是对各种不同的良善生活的承认。在这种自由主义看来，各种不同的生活具备不同的价值，而各种价值只是不同罢了，而无所谓绝对的优劣。解决价值冲突的不同方式都可以是正确的。从政治上来说，各种政体也可能没有谁更合法或更不合法，它们可以因保护不同的价值而合法。主流自由主义把一种政权确定为所有其他政权合法性的标准，而“后自由主义”所倡导的“权宜之计”则认为没有哪一种确定的原则和价值体系可以作为政权合法性的标准。“一个无需推崇那些明显属于自由主义的价值观的政权可以是极其合法的”；同样，一种自由民主政权也可以因其过于微弱和腐败不能保护公民的根本利益而丧失其合法性。各种合法的政府不管是在形式上还是内部结构上，或者在它们所保护的价值上都可以迥然不同，而不可能有绝对完善绝对合法的政权形式。“后自由主义”并不期待“一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会”，相反，它仅仅“把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜之计”。在这一点上，“后自由主义”同传统自由主义分道扬镳。但是“后自由主义”和主流自由主义都反对极权主义和原教旨主义，它们都给不同的生活方式和价值观念以尊重和宽容。在这一点上，“后自由主义”并没有超出主流自由主义的传统。
　　自由主义经常被看做是对相对主义的一种回应。但是根据格雷的理论，它也许有矫枉过正之嫌，因为它从一个极端走向了另一个极端，从否定相对主义而走向了普遍主义。格雷所想做的就在于站在自由主义的立场上稍作后退，在相对主义与主流自由主义之间进行调和，把自由主义从普遍主义中拯救出来，这是格雷后自由主义的根本旨趣所在。作为价值多元主义和“权宜之计”的“后自由主义”拒绝相对主义的无原则性，因为它纵容极权主义和专制主义；同时也拒绝自由主义价值观念对于普遍价值的追求，因为这种普遍主义妄图一劳永逸地找到一种根本不存在的解决价值冲突的方法。格雷试图在两者之间寻求一种有利的融和，以便为多种不同的价值观念、生活方式和制度安排提供和平共存的条件，并解决晚期现代社会所提出的新问题。但是格雷并非这一事业的开创者，因为自由主义产生之初，这种倾向就一直保留在自由主义的“另外一张面孔”中，而且诸如密尔和拉兹这样的一些主流自由主义者思想中也包含着这样的倾向。只是启蒙运动的成功及现代性的彰显使得作为普遍主义的自由主义大行其道，而作为“权宜之计”的自由主义却被遮蔽罢了。
　　格雷的工作整个说来是反启蒙的，他对普遍主义的批判是所有对自由主义的批判中最有力的。这种批判无疑确立了自由主义历史上的一个转折点，意味着普遍主义的自由主义向多元主义的自由主义的转变，意味着自由主义向后自由主义的转变。他颠覆了传统自由主义，却只是抛弃了它的普遍主义诉求，而保留了作为自由主义最核心的东西——宽容。所以正如格雷自己所说：“‘权宜之计’仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着自由主义宽容所肇始的对和平的求索。”

　　真隐士与假隐士

　　
　　？　楚　人
　　手头有一本新近购得的书——《善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解》。该书不到二十万字，但却蕴涵着极为丰富的信息与新知。在书中，作者破译了华夏以及湖南上古史上一段鲜为人知的佚史，将人们印象中介乎神话与信史之间的人物善卷、蚩尤的来龙去脉及其与华夏民族演进史、苗民族的发生发展史乃至于湖湘文化之关系披流溯源地清晰展现在读者的面前。其中最使我获益的是关于善卷其人的考证及其与中国隐逸文化之关系的论述。
　　对于每一个稍微了解中国传统文化的人来说，隐士并不是一个陌生的词。不管是“小隐隐陵薮”，还是“大隐隐朝市”（晋·王康琚《反招隐诗》），德行高洁、与世无争、心无块垒、超然世外，是隐士留给人们的一般印象。然而隐士也给人们留下了极为不佳的深刻印象，这就是欲进故退、欲仕故隐，将隐逸作为出仕铺垫之“终南捷径”的作秀。更有甚者，则是清代蒋士铨所作传奇《临川梦·隐奸》出场诗对明代华亭（今上海市松江）名士陈继儒的嘲讽：“妆点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙。”
　　隐逸既是一种文化现象，也是一种生存方式；隐士是一个特殊的社会群体，更是一种特殊社会语境的产物。在中国古代，无论是哪个学派，似乎都对隐士和隐逸文化有一种解不开的情结，儒、道两家更是如此。作为中国传统文化主流构成的儒、道两家，都各自有着一套系统的隐逸文化观。道家讲隐逸，其出发点和归宿都在于追求精神的绝对自由，是对个体生命的无上珍视，他们要解除对个体生命的一切羁绊，世俗的功名利禄当然要首当其冲。这正是庄子所说的“逍遥游”的人生境界，这种境界是能“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼其恶乎哉！”（《庄子·逍遥游》）而最终达到“天地与共生，而万物与我为一”（《庄子·达生》）的忘我境界。儒家的祖师爷孔子曾对隐逸行为发表过明确的看法，他说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）并以赞赏的口气评价能这样实践的人：“君子哉