西方哲学史 罗素-第137部分
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论是讲不通的。那么，把某物叫做“知觉对象”，指什么意思？除说该某物存在以外，
还有什么别的意义吗？我们能不能把贝克莱的断语倒过来，不说实在性在于被感知，而
说被感知就在于是实在的？不管怎样，总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻
辑讲是可能的，因为他认为某些实在的东西，即精神实体，是不被感知的。于是看来很
明白，我们讲某事件被感知到，除指它存在以外，还指别的意思。
这别的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一个明显的差别：前者可以
记起，但是后者记不起。还有什么其它差别吗？
有一整类的作用，多少可说是我们自然而然称之为“心灵的”那种现象所独具的，
追忆即其中之一。这些作用和习惯有关系。被火烧过的孩子怕火；被火烧过的火钩子不
怕。不过，生理学家把习惯以及类似的事情作为神经组织的特性处理，他们没有必要背
弃物理主义的解释。按物理主义的用语，可以说一个事件如果有某种的作用，就是“被
感知到”了；按这个意义，我们就是这样说似乎也无不可：水道“感知到”把它冲深的
雨水，河谷是对以前的洪流倾泻的一个“记忆”。习惯和记忆如果用物理主义的说法来
讲，就是死物也并不完全没有；在这点上，活物与死物的差别无非是程度上的差别。
照这个看法，说某个事件被“感知到”，也就是说它具有某种的作用，无论在逻辑
上或在经验上，都没有理由设想·一·切事件全具有那种的作用。
认识论提出一种不同的观点。在认识论里我们并不从已完成的科学出发，而从我们
对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱的作法正是这样。这时不必要预先给
“知觉对象”下定文。方法概略说来如下。把我们觉得是不经推论而知的各个命题搜集
一起，于是发现这些命题大部分与某个时日的个别事件关联着。我们将这些事件定义成
“知觉对象”。这样，知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件；或者把记忆考虑在
内，至少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于是我们面临一个问题：我们从自己的
知觉对象能推断其它什么事件吗？关于这点，有四种立场可能采取，前三种立场是唯心
论的三种形式。
（1）我们可以全盘否定从自己目下的知觉对象和记忆对其它事件的一切推论的妥实
性。凡是把推论局限于演绎的人，谁也必定抱这个看法。任何事件，任何一组事件，从
逻辑上讲都能够单独自立，因此任何一组事件都不足为其它事件存在的·论·证·的证
据。所以，如果把推论局限于演绎，既知的世界就只限于我们自己的生命史中我们感知
的事件，或者，假如承认记忆，限于曾经感知的事件。
（2）第二种立场是一般所理解的唯我论，这种立场容许从自己的知觉对象作某种推
论，但限于对个人生命史中的其它事件作推论。例如，试看这样的意见：在醒觉生活中
的任何时刻，总有一些可感对象我们没注意到。我们看见许多东西，却没暗自默念我们
看见了这些东西；至少说，好像如此。
在一个我们完全觉察不到运动的环境里定睛来看，我们能够陆续注意到各色各样东
西，于是我们觉得应相信这些东西在我们注意到以前，原来就是可见的；但是在我们未
注意到之前，它们并非认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度的推论，
是人人不假思索地在作的，即使那些极希望避免把我们的认识过分扩张得越出经验以外
的人也在作。
（3）第三种立场（例如艾丁顿好像采取这种立场）是：
对和我们自己经验中的事件类似的其它事件，能够作推论，因此譬如说我们当然可
以相信存在着我们没看见而别人看见的颜色、别人感觉的牙疼、别人享到的乐和受到的
苦，等等，但是我们却全然不可推论谁也没经验到的、不构成任何“心”的一部分的事
件。这个意见可以据以下理由给它辩护：对自己观察范围以外的事件作一切推论都是靠
类推作的，谁也没经验到的事件同自己的论据资料不够类似，不足以保证作类推推论。
（4）第四种立场是常识和传统物理学的立场，按这种立场，除自己的和旁人的经验
以外，还有谁也不经验的事件，例如在自己睡着而卧室一片漆黑的时候这间卧室中的家
具。G。
E．穆尔曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站
当中才具有车轮。根据一般常识，人不相信每当你一瞧，车轮突然存在，而谁也不视察
它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点，则以因果律作为对未感知事件的
推论的基础。
目前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了，也只有把非论证性推论及
盖然性理论加以细腻研究，才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的人所犯
的某种逻辑错误。
由上文知道，贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有心和精神的事件能存在。这个意
见也是黑格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的意见。我认为这是个根本的错误。像
“曾有过一个时代，在这个星球上生命尚未存在”这样的命题，真也好、假也好，犹如
“永远没人算过的乘法计算是有的”一样，根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉，
即所谓成为知觉对象，无非是说具有某种的作用，从逻辑上讲并没有理由说一切事件都
会有这种的作用。
然而还有另一种议论，虽然没把唯心论确立为一种形而上学，如果正确，倒把唯心
论当作实践上的方针确立起来。据说无法验证的命题不具有意义；验证要靠知觉对象；
所以，关于现实的、或可能有的知觉对象以外任何事情的命题都是无意义的。我以为严
格解释起来，这种意见会使我们局限于上述四种理论中第一种理论，不允许谈我们没亲
自明白注意到的任何东西。假若如此，它就是一个在实践中谁也无法抱的意见，在一个
据实际理由而主张的理论，这是个缺陷。关于验证，以及验证与认识的关系，全部问题
困难而复杂；所以我目前姑置不论。
上述各理论中，第四种理论承认有谁也不感知的事件，这理论也能用乏力的议论为
它辩护。可以主张因果性是先验知道的，假如不存在未被感知的事件，无从有因果律。
与此相反，可以强调因果性不是先验的，凡是能够观察到的不管什么规律性，必定和知
觉对象关联着。看来，好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律，都可以借知觉对象
表述出来。这种表述也许古怪而繁复，也许欠缺直到最近人们仍认为物理定律应有的特
征——连续性，然而总不好说做不到。
我的结论是，以上讲的四种理论哪一种也没有先验的缺点。然而，却可能有人说一
切真理都是实用主义的，这四种理论并没有实用主义上的差别。假若此话有理，我们就
能够采纳个人所好的随便哪个理论，各理论之间的差别不过是语言上的差别。我无法接
受这个意见；但这也是后文讨论的问题。
尚待考问一下，是否能给“心”和“物质”二词规定什么意义。人人知道，“心”
是唯心论者以为舍此无它的东西，“物质”是唯物论者也以为如此的东西。我想读者还
知道唯心论者是善良人，唯物论者是恶人。但或许除此以外还有的可说。
我个人给“物质”下的定义也许似乎不圆满。我愿意把“物质”定义成满足物理学
方程的那种东西。也可能并没有什么东西满足这种方程；假若那样，不是物理学错了，
便是“物质”概念错了。如果我们摈弃掉实体，“物质”就得是逻辑结构了。至于它能
不能是由事件（一部分是可以推断的）所组成的什么结构，这是个难问题，然而决不是
无法解决的问题。
至于“心”，当排除掉实体之后，“心”必定是种种事件所成的某种集团或结构。
这种集团的划分必定是由我们愿意称作“心的”那类现象所特有的某种关系完成的。我
们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或许可以把“心的”事件定义成进行记忆的事件或
被记忆的事件——固然这未免有些过于简单化。于是某已知的心的事件所隶属的“心”，
就是借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。
按上述定义可知一个“心”和一块物质各都是事件集团。
没有理由说一切事件都会属于这类或那类事件集团，而且也没有理由说某些事件不
会同属这两个集团；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物质的，而另一些事件可
以既是心的，又是物质的。关于这一点，只有详细的经验上的考察能够下决断。
第十七章 休谟
大卫·休谟（David Hume，1711—76）是哲学家当中一个最重要的人物，因为他把
洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，
使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿他的方向，不可
能再往前进。自从他著书以来，反驳他一向是形而上学家中间的一种时兴消遣。在我来
说，我觉得他们的反驳没有一点是足以让人信服的；然而，我还是不得不希望能够发现
比休谟的体系怀疑主义品味较差的什么体系才好。
休谟的主要哲学著作《人性论》（Treatise of HumanNa ture）是1734年到1737年
间，他在法国居住的时候写的。前两卷出版于1739年，第三卷出版于1740年。当时他很
年轻，还不到三十岁；他没有名气，而且他的各种结论又是几乎一切学派都会不欢迎的
那种结论。他期待着猛烈的攻击，打算用堂堂的反驳来迎击。殊不料谁也不注意这本书；
如他自己说的，“它从印刷机死产下来。”他接着说：“但是，我因为天生就性情快活
乐天，不久便从这个打击下恢复过来。”他致力散文的写作，在1741年出版了第一集散
文。1744年，他企图在爱丁堡大学得到一个教授职位未成；在这方面既然失败，他先作
了某个狂人的家庭教师，后来当上一位将军的秘书。他有这些保证书壮了心气，再度大
胆投身于哲学。他略去《人性论》里的精华部分以及他的结论的大多数根据，简缩了这
本书，结果便是《人类理智研究》（Inquiryin to Human Under stunding）一书，该书
长时期内比《人性论》著�
