西方哲学史 罗素-第140部分
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倾向，可以由习惯律和联想律去解释。这两个定律本身按严密形式来讲，便是关于神经
组织——首先关于它的生理、其次关于它的化学、最终关于它的物理——的细腻说法。
不过休谟的反对者，纵然全部承认以上关于自然科学所讲的话，也许仍不承认自己
被彻底驳倒。他也许说，在心理学内不乏因果关系能够被感知的事例。整个原因概念多
半是从意志作用来的，可以说在某个意志作用和随之而起的行动之间，我们能够感知一
种超乎一定的先后顺序以上的关系。突然的疼痛和叫喊之间的关系也不妨说如此。不过，
这种意见据生理学看来就成了很难说得过去的意见。在要动胳臂的意志和随之而起的动
作之间，有一连长串由神经和肌肉内的种种作用构成的因果中介。我们只感知到这过程
的两末端，即意志作用和动作，假若我们以为自己看出这两个末端间的直接因果关连，
那就错了。这套道理虽然对当前的一般问题不是能作出最后定论的，但是也说明了：我
们若以为感知到因果关系便料想真感知到，那是轻率的。所以，权衡双方，休谟所持的
在·因·果当中除一定的先后继起而外没有别的这种见解占优势。不过证据并不如休谟
所想的那么确凿。
休谟不满足于把因果关连的证据还原成对事件的屡次连结的经验；他进而主张这种
经验并不能成为预料将来会有类似连结的理由。例如，（重提以前的一个实例）当我看
见苹果的时候，过去的经验使我预料它尝起来味道像苹果，不像烤牛肉；但是这个预料
并没有理性上的理由。假使真有这种理由，它就得是从以下原理出发的：“我们向来没
有经验的那些事例跟我们已有经验的那些事例类似。”这个原理从逻辑上讲不是必然的，
因为我们至少能设想自然进程会起变化。所以，它应当是一条有盖然性的原理。但是一
切盖然的议论都先假定这条原理，因此它本身便不能借任何盖然的议论来证明，任何这
种议论甚至不能使它带有盖然真确性。“·未·来·和·过·去·类·似这个假定，不
以任何种的论据为基础，完全是由习惯来的。”
结论是一个彻底怀疑主义的结论：
“一切盖然的推理无非是感觉作用的一种。不独在诗和音乐中我们必须遵循自己的
趣味和感情，在哲学里也一样。我如果确信一个什么原理，那不过是一个观念，比较强
力地印在我的心上。我如果认为这套议论比那套议论可取，这只是我由个人对于这套议
论的感染力优越所持的感情作出决定而已。诸对象没有可以发现的一体关连；而且我们
从一个对象出现对另一个对象存在所以能得出任何推论，根据的也不是旁的什么原理，
无非是作用于想像力的习惯罢了。”
休谟对通常认为的知识进行研究的最后结果，并不是据我们料想他所期求的那种东
西。他的著作的副题是“在精神学科中导入实验推理法之一探”。很明显，他初着手时
有一个信念：科学方法出真理、全部真理，而且只出真理；然而到末了却坚信因为我们
一无所知，所谓信念决不是合理的东西。
在说明了支持怀疑主义的种种论据之后（第一卷，第四编，第一节），他不接着批
驳这些论据，倒进而求助于人天生的盲从轻信。
“自然借一种绝对的、无法控制的必然性，不但决定了我们呼吸和感觉，也决定了
我们作判断。我们只要醒着，就无法阻止自己思考；在光天化日之下把眼睛转向四周的
物体，无法阻止自己看见这些物体；同样，由于某些对象和现在的印象惯常关连着，我
们也忍不住对这些对象有一个较鲜明、较完全的观察。凡是曾费苦心反驳这种·绝·对
怀疑论的人，他实际是作了没有敌手的争辩，努力靠议论确立一种能力，而自然在以前
已经把这种能力灌注在人心中而且使它成为无可避免的能力了。那么，我所以如此仔细
地发挥那个荒诞学派的议论，其用意也不过是让读者理解我的以下这个假说是正确的：
·关·于·原·因·与·结·果·我·们·的·一·切·推·论·无·非·是·由·习
·惯·来·的；·信·念·与·其·说·是·我·们·天·性·中·思·考·部·分·
的·行·为，·不·如·说·是·感·觉·部·分·的·行·为·比·较·恰·当。”
他继续写道（第一卷，第四编，第二节）：“怀疑主义者纵使断言他不能用理性为
他的理性辩护，他仍旧继续推理、相信；同样，尽管他凭什么哲学的议论也不能冒称主
张关于物体存在的原理是真实的，却也必须同意这条关于物体存在的原理。……我们尽
可问，·什·么·促·使·我·们·相·信·物·体·存·在？但是问·是·不·是·
有·物·体，却徒劳无益。在我们的一切推论中，这一点必须认为是不成问题的。”
以上是《论关于各种感觉的怀疑主义》这一节的开端。经过一段长长的讨论之后，
这一节用以下结论收尾：
“关于理性和感觉双方的这种怀疑主义的疑惑，是一种永远不能根治的痼疾，一种
不管我们如何驱逐它，而且有时也好像完全摆脱了它，但偏偏每时每刻又来侵犯我们的
痼疾。
……唯有不关心和不留意可以作我们的一点救药。因为这个理由，我完全信赖这两
点；而且认为不论此刻读者的意见如何，一小时以后他一定会相信外部世界和内部世界
双方都是存在的。”
研究哲学对某种气质的人说来是个惬意的消度时间的方法，除此以外没有研究它的
理由——休谟这样主张。“在一切生活事件中，我们仍应当保持我们的怀疑主义。我们
如果相信火使人温暖，或相信水让人精神振作，那无非因为不这样想我们要吃太大的苦
头。不，如果我们是哲学家，那就只应当是依据怀疑主义的原则，出于我们感觉照那样
想的一种倾向。”假如他放弃了思索，“我·感·觉我在快乐方面有损失；这就是我的
哲学的来源。”
休谟的哲学对也好、错也好，代表着十八世纪重理精神的破产。他如同洛克，初着
手时怀有这个意图：明理性、重经验，什么也不轻信，却追求由经验和观察能得到的不
拘任何知识。但是因为他具有比洛克的智力优越的智力，作分析时有较大的敏锐性，而
容纳心安理得的矛盾的度量比较小，所以他得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒
霉的结论。
所谓理性的信念这种东西是没有的；“我们如果相信火使人温暖，或相信水让人精
神振作，那无非因为不这样想我们要吃太大的苦头。”我们不得不抱有信念，但是任何
信念都不会根据理性。而且，一个行为方针也不会比另一个方针更合理，因为一切方针
同样都以不理性的信念为基础。不过这个最后结论休谟似乎并没有得出来。甚至在他总
结第一卷的各个结论的那一章，怀疑主义最甚的一章中，他说道：“一般讲，宗教里的
错误是危险的；哲学里的错误只是荒谬而已。”他完全没资格讲这话。“危险的”是个
表示因果的词，一个对因果关系抱怀疑的怀疑论者不可能知道任何事情是“危险的”。
实际上，在《人性论》后面一些部分，休谟把他的根本怀疑全忘到九霄云外，写出
的笔调和当时任何其他开明的道德家会写出的笔调几乎一样。他把他推赏的救治方剂即
“不关心和不留意”用到了自己的怀疑上。从某种意义上讲，他的怀疑主义是不真诚的，
因为他在实践中不能坚持它。可是，它倒有这样的尴尬后果：让企图证明一种行为方针
优于另一种行为方针的一切努力化为泡影。
在这样的自我否定理性精神的后面跟随着非理性信念大爆发，是必不可免的事。休
谟和卢梭之间的争吵成了象征：卢梭癫狂，但是有影响；休谟神志正常，却没有追随者。
后来的英国经验主义者未加反驳就否定了他的怀疑论；卢梭和他的信徒们同意休谟所说
的任何信念都不是以理性为基础的，然而却认为情胜于理，让感情引导他们产生一些和
休谟在实践上保持的信念迥然不同的信念。德国哲学家们，从康德到黑格尔，都没消化
了休谟的议论。我特意这样讲，尽管不少哲学家和康德有同见，相信《纯粹理性批判》
对休谟的议论作了解答。其实，这些哲学家们——至少康德和黑格尔——
代表着一种休谟前型式的理性主义，用休谟的议论是能够把他们驳倒的。凭休谟的
议论驳不倒的哲学家是那种不以合理性自居的哲学家，类如卢梭、叔本华和尼采。整个
十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果。
所以，重要的是揭明在一种完全属于、或大体属于经验主义的哲学的范围之内，是
否存在对休谟的解答。若不存在，那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。
一个相信自己是“水煮荷包蛋”的疯人，也只可能以他属于少数派为理由而指责他，或
者更不如说（因为我们不可先假定民主主义），以政府不跟他意见一致为理由而指责他。
这是一种无可奈何的观点，人不得不希望有个什么逃避开它的方法才好。
休谟的怀疑论完全以他否定归纳原理为根据。就应用于因果关系而言，归纳原理讲：
如果一向发现甲极经常地伴随有乙，或后面跟着有乙，而且不知道甲不伴随有乙或后面
不跟着有乙的任何实例，那么大概下次观察到甲的时候，它要伴随有乙或后面跟着有乙。
要想使这条原理妥当，那么必须有相当多的实例来使得这个盖然性离确实性不太远。这
个原理，或其他推得出这个原理的任何一个原理，如果是对的，那么休谟所排斥的因果
推理便妥实有据，这固然并不在于它能得出确实性，而在于它能得出对实际目的说来充
分的盖然性。
假如这个原理不正确，则一切打算从个别观察结果得出普遍科学规律的事都是谬误
的，而休谟的怀疑论对经验主义者说来便是逃避不开的理论。当然，若不犯循环论法，
这原理本身从观察到的齐一性是推论不出来的，因为任何这种推论都需要有这个原理才
算正当。所以，它必定是一个不基于经验的独立原理，或由这种独立原理推出来的原理。
在这个限度内，休谟证明了纯粹经验主义不是科学的充足基础。但是，只要承认这一个
原理，其它一切都能按照我们的全部知识基于经验这个理论往下进行。必须承认，这�
