西方哲学史 罗素-第158部分
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觉上，他的看法是希腊式的，但是略去了奥尔弗斯教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲
学家们，毕达哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。亚里士多德讲的
“雅量人”非常像尼采所谓的“高贵人”，但是大体上说他认为自苏格拉底以下的希腊
哲学家们都比不了他们的前辈。他无法宽恕苏格拉底出身卑贱；他把他称作“roturier
（平民）”，并且责斥他以一种民主的道德偏见败坏雅典的贵族青年。尤其是柏拉图，
由于他对教化的兴趣而受到尼采的谴责。不过尼采显然不十分高兴谴责他，所以为了原
谅他，又暗示或许他并非真心实意，只是把美德当作使下层阶级守秩序的手段来提倡罢
了。尼采有一回把柏拉图说成是个“了不起的卡留斯特罗”。他喜欢德谟克里特和伊壁
鸠鲁，可是他对后者的爱慕如果不解释成其实是对卢克莱修的景仰，似乎有些不合道理。
可能预料得到，他对康德评价很低，他把他叫作“la Rousseau（卢梭式的）道德热
狂者”。
尽管尼采批评浪漫主义者，他的见解有许多倒是从浪漫主义者来的；他的见解和拜
伦的见解一样，是一种贵族无政府主义的见解，所以我们看到他赞美拜伦是不感诧异的。
他打算一人兼有两组不容易调和的价值：一方面他喜欢无情、战争和贵族的高傲；另一
方面他又爱好哲学、文学和艺术，尤其爱好音乐。从历史上看，这些种价值在文艺复兴
时期曾经是共存的；尤理乌斯二世教皇既为勃罗纳而战，又任用米凯兰基罗，他或许可
以当作尼采希望看到掌握政权的那种人。尼采和马基雅弗利这两人尽管有一些重要差别，
拿尼采来跟马基雅弗利相比是很自然的。谈到差别：马基雅弗利是个办理实际事务的人，
他的意见是由于和公务密切接触而形成的，同他的时代是协调的；他不迂阔，也不成体
系，他的政治哲学简直不构成连贯的整体。反之，尼采是大学教授，根本上是个书斋人
物，是一个与当时仿佛占优势的政治、伦理潮流有意识对立的哲学家。然而两人的相似
点更深一层。尼采的政治哲学和《邦主鉴》（非《罗马史论》）里的政治哲学是类似的，
固然是详细完成了，应用到较广的范围。尼采和马基雅弗利都持有一种讲求权力、存心
反基督教的伦理观，固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采说来，就相当于凯萨
·鲍吉亚对于马基雅弗利：一个让藐小的敌手击败的伟人。
尼采对各派宗教及哲学的批评，完全受着伦理上的动机的主使。他赞美他认为（这
或许正确）在身为贵族的少数者才可能有的某种气质；依他的意见，多数者应当只是极
少数人完成优越性的手段，不可认为他们有要求幸福或福利的独立权利。他提起普通人，
习惯上称作“粗制滥造的”，假如他们的受苦受难对产生伟人是必需的，他认为这件事
就无可反对。因而，从1789年到1815年这段时期的全部重要性都在拿破仑身上得到总结：
“法国大革命使拿破仑得以出现，这就是它的正当理由。假使我们的全部文明混乱崩溃
的结果会是这种报偿，我们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现，这即是
后者的理由。”他说，本世纪里差不多一切远大的希望都来自拿破仑。
他爱以逆理誖论的方式发表意见，目的是要让守旧的读者们震惊。他的作法是，按
照通常涵义来使用“善”、“恶”二字，然后讲他是喜欢“恶”而不喜欢“善”的。他
的《善恶之彼岸》（BeyondGoodandEvil）这本书，实际上旨在改变读者关于善和恶的看
法，但是除有些时候而外，它却自称是歌颂“恶”而贬斥“善”的。例如，他说把追求
善胜利、恶绝灭这件事当成一种义务，是错误的；这是英国式的看法，是“约翰·斯图
亚特·穆勒那个蠢蛋”的典型货色；他对穆勒这人是怀着特别恶毒的轻蔑的。关于穆勒，
他说道：
“他讲‘对一个人说来正当的事，对另一个人说来也正当’；‘你不愿意旁人对你
做的事，你也不要对旁人做’；说这些话使我对此人的庸俗感到憎恶。这种原则乐于把
人与人的全部交道建立·在·相·互·效·劳·上，于是每一件行动仿佛都成了对于给
我们所做的事情的现钱报酬。其中的假定卑鄙到极点：
认为·我·的·行·动·与·你·的·行·动·之·间·在·价·值·上·有·某
·种·相·当是理所当然的。”
跟传统美德相反的真正美德，不是为人人所有的，而始终应当是贵族少数者的特色。
这种美德不是有利可图的东西，也不是叫人谨慎；它把具备它的人同其他人隔离开；它
敌视秩序，加害于劣等人。高等人必须对庶民开战，抵制时代的民主倾向，因为四面八
方都是些庸碌之辈携起手来，图谋当主人。“一切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇女’
举在前面的事情，都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的作用。”引人入邪
道的是卢梭，因为他把女人说得很有趣；其次是哈丽艾特·比彻·司托和奴隶们；其次
是为工人和穷人而战的社会主义者。所有这些人都应当加以抵制。
尼采的伦理思想不是通常任何意义的自我放纵的伦理思想；他信仰斯巴达式的纪律，
为了重大目标既有加给人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他赞赏意志的力量甚于一切。
他说：“我按照一个意志所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦与折磨的量来检验·
它·的·力·量，并且我懂得如何对它因势利导。我不用斥责的手指着生存的罪恶和痛
苦，反而怀着希望但愿有一天生活会变得比向来更罪恶、更充满苦痛。”他认为同情心
是一种必须抵制的弱点。“目标是要达到那种庞大的·伟·大·性·的·能·力：能通
过纪律而且也通过消灭千百万个粗制滥造者来塑造未来的人，然而却能避免由于看见因
此而造成的、以前从未见过类例的苦难而·趋·向·崩·溃。”他带着某种狂喜预言将
要有一个大战时代；我们不知道假使他活到了目睹他的预言实现，他是不是快乐。
不过，他并不是国家崇拜者；决不是那种人。他是一个热烈的个人主义者，是一个
信仰英雄的人。他说，整个一个民族的不幸还不如一个伟大个人的苦难重要：“所有这
些小民的灾难，除了在·强·有·力者的感情中以外，并不在一起构成一个总和。”
尼采不是国家主义者，对德国不表现过分赞赏。他希望有一个国际性的统治种族，
要他们来作全世界的主人：“一个以最严酷的自我训练为基础的庞大的新贵族社会，在
那里面有哲学思想的强权人物和有艺术才能的专制君的意志要给千秋万年打下印记。”
他也不是明确地抱有反犹太主义的人，不过他认为德国容纳着那么多的犹太人，再
多便不能同化，所以不可允许犹太人继续内流。他讨厌《新约》，却不讨厌《旧约》，
他用最高的赞美词句来谈《旧约》。为尼采说句公道话，我们必须强调，和他的一般伦
理观点有某种关连的许多近代发展，同他明白表示的意见是相反的。
他的伦理思想的两点运用值得注意：第一是他对妇女的轻蔑；第二是他对基督教的
无情批判。
他永远不厌其烦地痛骂妇女。在他的拟预言体的著作《查拉图士特拉如是说》（Th
us Spake Zarathustra）里，他说妇女现在还不能谈友谊；她们仍旧是猫、或是鸟、或
者大不了是母牛。“男人应当训练来战争，女人应当训练来供战士娱乐。其余一概是愚
蠢。”如果我们可以信赖在这个问题上他的最有力的警句：“你去女人那里吗？别忘了
你的鞭子”，就知道战士的娱乐必是与众不同的一种娱乐。
他对妇女虽然总是同样地轻蔑，却并不总是这么凶猛。在《权力意志》（WilltoPo
wer）里他说：“我们对女人感到乐趣，像是对一种或许比较优美、比较娇弱、比较灵妙
的动物感到乐趣一样。和那些心里只有跳舞、废话、华丽服饰的动物相会是多么大的乐
事！它们向来总是每一个紧张而深沉的男性灵魂的快乐。”不过，就连这些美质也只有
当女人被有丈夫气概的男人管束得老老实实的时候，在她们身上才找得到；她们只要一
得到任何独立地位，就不可容忍了。“女人有那么多可羞耻的理由；女人是那么迂阔、
浅薄、村夫子气、琐屑的骄矜、放肆不驯、隐蔽的轻率……迄今实在是因为对男人的·
恐·惧才把这些约束和控制得极好。”他在《善恶之彼岸》中这样讲，在那里他并且又
说，我们应当像东方人那样把妇女看成财产。他对妇女的谩骂全部是当作自明的真理提
出来的，既没有历史上的证据也没有他个人经验中的证据以为支持；关于妇女方面，他
个人的经验几乎只限于他的妹妹。
尼采对基督教的异议是它使人接受了他所说的“奴隶道德”。把他的议论和法国大
革命之前法国philosophes（哲人们）的议论对照起来观察是很妙的。法国的philosoph
es主张基督教教义是不真实的；基督教教导人服从人所认为的神的意志，然而有自尊心
的人却不应当向任何高级的权能低头；基督教会已经成了暴君的同盟者，正在帮助民主
政治的仇敌否定自由，不停地绞榨穷人的膏血。尼采并不关心基督教或其它任何宗教在
形而上学上是否真实；他深信没有一种宗教实际是真理，所以他完全从宗教的社会效果
来评价一切宗教。他和philosophes意见一致，也反对服从假想的神意志，但是他却要拿
现世的“有艺术才能的专制君”的意志代替神的意志。
除这种超人外，服从是正当的，然而服从基督教的神却不正当。关于基督教会是暴
君的同盟者和民主政治的仇敌，他说这恰恰是真相的反面。据他讲，法国大革命及社会
主义从精神上讲和基督教根本是同一的，这些他同样都反对，理由也相同：即不管在任
何方面他都不想把所有人当作平等的对待。
他说佛教和基督教都否定一个人和另一个人之间有任何根本的价值差别，从这个意
义上讲都是“虚无主义的”宗教；
但是二者当中佛教可非议的地方要少得多。基督教是堕落的，充满腐朽的粪便一般
的成分；它的推动力就在于粗制滥造者的反抗。这种反抗是犹太人开头的，由不讲诚实
的圣保罗那样的“神圣的癫痫患者”带进基督教里。“《新约》是十分·卑·鄙的�
