西方哲学史 罗素-第167部分
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的运动。的确，如果我们一定要假定运动也是不连续的，由运动的连续性便产生某些困
难之点。如此得出的这些难点，长期以来一直是哲学家的老行当的一部分。但是，如果
我们像数学家那样，避开运动也是不连续的这个假定，就不会陷入哲学家的困难。假若
一部电影中有无限多张影片，而且因为任何两张影片中间都夹有无限多张影片，所以这
部电影中决不存在相邻的影片，这样一部电影会充分代表连续运动。那么，芝诺的议论
的说服力到底在哪里呢？
芝诺属于爱利亚学派，这个学派的目标是要证明所谓变化这种事情是不会有的。对
世界应采取的自然看法是：存在着发生变化的物件；例如，存在着一支时而在此、时而
在彼的箭。哲学家们把这个看法对分，发展出来两种誖论。爱利亚派的人讲，有物件而
没有变化；赫拉克利特和柏格森讲，有变化而没有物件。爱利亚派的人说有箭，但是没
有飞行；赫拉克利特和柏格森说有飞行，但是没有箭。双方各反驳对方，来进行辩论。
“静”派的人讲，说没有箭是多么可笑！“动”派的人讲，说没有飞行是多么可笑！那
位站在中间主张也有箭也有飞行的不幸者，被参与辩论的人认成是否定二者；他于是就
像圣西巴斯蒂安一样，一侧被箭刺穿，另一侧被箭的飞行刺穿。但是我们仍然没有发现
芝诺的议论的说服力何在。
芝诺暗中假定了柏格森的变化论的要义。那就是说，他假定当物件在连续变化的过
程中时，即便那只是位置的变化，在该物件中也必定有某种内在的变化状态。该物件在
每一瞬间必定和它在不变化的情况下有本质的不同。他然后指出，箭在每一瞬间无非是
在它所在的地方，正像它静止不动的情况一样。因此他断定，所谓运动状态是不会有的，
而他又坚持运动状态是运动所不可少的这种见解，于是他推断不会有运动，箭始终是静
止的。
所以，芝诺的议论虽然没有触及变化的数学解释，初看之下倒像驳斥了一个同柏格
森的变化观不无相似的变化观。
那么，柏格森怎样来对答芝诺的议论呢？他根本否认箭曾在某个地方，这样来对答。
在叙述了芝诺的议论之后，他回答道：“如果我们假定箭能够在它的路径的某一点上，
芝诺就说得对。而且，假如那支运动着的箭同某个不动的位置重合过，他也说得对。但
是那支箭从来不在它的路径的任何一点上。”
对芝诺的这个答复，或者关于阿基里兹与龟的一个极类似的答复，在他写的三部书
中都讲了。柏格森的见解坦白说是誖论的见解；至于它是不是讲得通，这个问题要求我
们讨论一下他的绵延观。他支持绵延观的唯一理由就是讲变化的数学观“暗含着一个荒
谬主张，即运动是由不动性做成的”。但是这种看法表面上的荒谬只是由于他叙述时用
的词句形式，只要我们一领会到运动意味着“关系”，这种荒谬就没有了。
例如，友谊是由作朋友的人们做成的，并不是由若干个友谊做成的；家系是由人做
成的，并不是由一些家系做成的。同样，运动是由运动着的东西做成的，并不是由一些
运动做成的。运动表示如下事实：物件在不同时间可以在不同地点，无论时间多么接近，
所在地点仍可以不同。所以，柏格森反对运动的数学观的议论，说到底化成为无非一种
字眼游戏。有了这个结论，我们可以进而评论他的绵延说。
柏格森的绵延说和他的记忆理论有密切关联。按照这种理论，记住的事物残留在记
忆中，从而和现在的事物渗透在一起：过去和现在并非相互外在的，而是在意识的整体
中融混起来。他说，构成为存在的是行动；但是数学时间只是一个被动的受容器，它什
么也不做，因此什么也不是。他讲，过去即不再行动者，而现在即正在行动者。但是在
这句话中，其实在他对绵延的全部讲法中都一样，柏格森不自觉地假定了普通的数学时
间；离了数学时间，他的话是无意义的。说“过去根本是不再行动者”（他原加的重点），
除了指过去就是其行动已过去者而外还指什么意思呢？“不再”一语是表现过去的话；
对一个不具有把过去当作现在以外的某种东西这个普通过去概念的人来说，这话是没有
意义的。因此，他的定义前后循环。他所说的实际上等于“过去就是其行动在过去者”。
作为一个定义而论，不能认为这是一个得意杰作。同样的道理也适用于现在。据他讲，
现在即“正在行动者”（他原加的重点）。但是“正在”二字恰恰引入了要下定义的那
个现在观念。现在是和曾在行动或将在行动者相对的正在行动者。
那就是说，现在即其行动不在过去、不在未来而在现在者。这个定义又是前后循环
的。同页上前面的一段话可以进一步说明这种谬误。他说：“构成为我们的纯粹知觉者，
就是我们的方开始的行动……我们的知觉的现实性因而在于知觉的能动性，在于延长知
觉的那些运动，而不在于知觉的较大的强度：
过去只是观念，现在是观念运动性的。”由这段话看来十分清楚：柏格森谈到过去，
他所指的并不是过去，而是我们现在对过去的记忆。过去当它存在的时候和现在在目前
同样有能动性；假使柏格森的讲法是正确的，现时刻就应该是全部世界历史上包含着能
动性的唯一时刻了。在从前的时候，曾有过一些其他知觉，在当时和我们现在的知觉同
样有能动性、同样现实；过去在当时决不仅仅是观念，按内在性质来讲同现在在目前是
一样的东西。可是，这个实在的过去柏格森完全忘了；他所说的是关于过去的现在观念。
实在的过去因为不是现在的一部分，所以不和现在融混；然而那却是一种大不相同的东
西。
柏格森的关于绵延和时间的全部理论，从头到尾以一个基本混淆为依据，即把“回
想”这样一个现在事件同所回想的过去事件混淆起来。若不是因为我们对时间非常熟悉，
那么他企图把过去当作不再活动的东西来推出过去，这种做法中包含的恶性循环会立刻
一目了然。实际上，柏格森叙述的是知觉与回想——两者都是现在的事实——的差异，
而他以为自己所叙述的是现在与过去的差异。只要一认识到这种混淆，便明白他的时间
理论简直是一个把时间完全略掉的理论。
现在的记忆行为和所记忆的过去事件的混淆，似乎是柏格森的时间论的底蕴，这是
一个更普遍的混淆的一例；假如我所见不差，这个普遍的混淆败坏了他的许多思想，实
际上败坏了大部分近代哲学家的许多思想——我指的是认识行为与认识到的事物的混淆。
在记忆中，认识行为是在现在，而认识到的事物是在过去；因而，如果把两者混淆起来，
过去与现在的区别就模糊了。
在一部《物质与记忆》中，自始至终离不了认识行为与认识到的对象的这种混淆。
该书刚一开头解释了“心象”，这种混淆便暗藏在“心象”一词的用法中。在那里他讲，
除各种哲学理论而外，我们所认识的一切都是“心象”构成的，心象确实构成了全宇宙。
他说：“我把诸心象的集合体叫做物质，而把归之于一个特定心象即我的肉体的偶发行
动的同一些心象叫做对物质的知觉”。可以看到，据他的意见，物质和对物质的知觉是
由同样一些东西构成的。他讲，脑髓和物质宇宙的其余部分是一样的，因此假如宇宙是
一个心象，它也是一个心象。
由于谁也看不见的脑髓按普通意义来讲不是一个心象，所以他说心象不被知觉也能
存在，我们是不感觉惊异的；但是，他后来又说明，就心象而言，存在与被有意识地知
觉的差别只是程度上的差别。另外一段话也许能说明这一点，在那段话里他说：“未被
知觉的物质对象，即未被想像的心象，除了是一种无意识的心的状态而外，还会是什么
呢？”最后他说：“一切实在都和意识有一种相近、类似，总而言之有一种关系——这
就是通过把事物称做‘心象’这件事实本身我们向观念论让步的地方。”然而他仍旧讲，
他是从还没有介绍哲学家的任何假说之前讲起的，打算这样来减轻我们一开始的怀疑。
他说：“我们要暂时假定我们对关于物质的各种理论及关于精神的各种理论毫无所知，
对关于外部世界的实在性或观念性的议论毫无所知。这里我就在种种心象的面前。”他
在为英文版写的新序言中说：“我们所说的‘心象’是指超乎观念论者所谓的表象以上、
但是够不上实在论者所谓的事实的某种存在——是一种位于‘事实’和‘表象’中途的
存在。”
在上文里，柏格森心念中的区别我以为并不是想像作用这一精神事件与作为对象而
想像的事物之间的区别。他所想的是事物的实际与事物的表现之间的区别。至于主体与
客体的区别，即以进行思考、记忆和持有心象的心为一方，同以被思考、被记忆或被描
绘心象的对象为另一方之间的区别——就我所能理解的来说，这个区别在他的哲学中是
完全没有的。不存在这种区别，是他真正假借于观念论的地方；而且这是非常不幸的假
借。从刚才所讲的可以知道，就“心象”来说，由于不存在这种区别，他可以先把心象
讲成中立于精神和物质之间，然后又断言脑髓尽管从来没有被描绘成心象，仍是一个心
象，随后又提出物质和对物质的知觉是同一个东西，但是未被感知的心象（例如脑髓）
是一种无意识的心的状态；最后，“心象”一词的用法虽然不牵涉任何形而上学理论，
却仍旧暗含着一切实在都和意识有“一种相近、类似，总而言之有一种关系”。
所有这些混淆都是由于一开始把主观与客观混淆起来造成的。主观——思维或心象
或记忆——是我里面现存的事实；
客观可以是万有引力定律或我的朋友琼斯或威尼斯的古钟塔。主观是精神的，而且
在此时此地。所以，如果主观和客观是一个，客观就是精神的，而且在此时此地：我的
朋友琼斯虽然自以为是在南美，而且独立存在，其实是在我的头脑里，而且依靠我思考
他而存在；圣马可大教堂的钟塔尽管很大，尽管事实上四十年前就不再存在了，仍然是
存在的，在我的内部可以见到它完整无损。这些话决不是故意要把柏格森的空间论和时
间论滑稽化，仅仅是打算说明那两个理论实际的具体意�
