西方哲学史 罗素-第87部分
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我们对于当时为了欧洲保存古典文化传统的爱尔兰人知道得太少了。有如他们的悔
罪规则书所示，他们的学问是与修道院攸关的，充满了宗教的虔诚；但他们的学问却好
象与神学的微妙问题没有多大关联。由于这种学问与其说是主教的毋宁说是修道僧的，
所以它没有那种始自大格雷高里以来赋予欧洲大陆僧侣特征的行政观点。又由于它主要
与罗马割断了有效联系，所以它在考虑教皇时，仍抱着圣安布洛斯时代对教皇的看法，
因而和后世对于教皇的看法有所不同。斐拉鸠斯，虽很可能是个不列颠人，却被某些人
认为是爱尔兰人。他的异端很可能残存于爱尔兰，这里的当权者未能象在高卢那样千辛
万苦地将它扑灭。这些情况适足以说明约翰·司各脱思想之所以异常自由与新鲜的原因。
约翰·司各脱生涯的初期和后期都是无从查考的；我们只知道他受到法兰西国王雇
佣时的一段中间期。他大约生于公元800年，死于877年左右，但这两个年代都出于推测。
教皇尼古拉一世时他适在法兰西。我们在他的生涯中，又遇到一些与这位教皇有关的人
物，例如秃头王查理、米凯尔皇帝以及教皇尼古拉本人。
大约在公元843年，约翰应秃头王查理的邀请前往法兰西，并被该王任命为宫廷学校
的校长。关于预定说和自由意志，修道僧高特沙勒克和莱姆斯大主教，一位显要的僧侣
兴克玛尔之间发生了一场争论。修道僧高特沙勒克是预定说派，而大主教是自由意志派。
约翰在《论神的预定说》一篇论文中支持了大主教，但他的支持却太不审慎。这个问题
是非常棘手的；奥古斯丁在驳斥斐拉鸠斯的文章中曾不得不涉及这个问题，赞同奥古斯
丁固属危险，但若公然反对奥古斯丁却有更大的危险。约翰支持了自由意志，这或不致
引起什么责难而获得谅解；但在他的议论中的那种纯哲学的性格却招来了人家对他的忿
懑。这并不由于他公然违抗神学中公认的任何事物，而是由于他主张：独立于启示之外
的哲学具有同等的权威，或甚至具有更高的权威。他争辩说理性和启示二者都是真理的
来源，因此是不能互相矛盾的；但假如二者之间万一出现了类似矛盾的时候，那末我们
就应当采取理性。真正的宗教，他说，即是真正的哲学；相反，真正的哲学也就是真正
的宗教。他的著作曾受到公元855年和公元859年两次宗教会议的谴责；第一次宗教会议
曾把他的著作斥为“司各脱杂粥”。
由于国王的支持，他终能逃避了惩罚。他和国王似乎一直很友好。如果玛姆兹伯利
的维廉的记载可以凭信，当约翰与国王共进午餐的时候国王曾问约翰：“什么东西使一
个爱尔兰人（Scot）和一个酒徒（Sot）有所区别？”司各脱回答说：
“只有食前方丈。”国王于公元877年逝去，此后人们再也没有听到约翰的下落。有
人相信他也在同年死去。但也有人传说他被阿尔弗莱德大帝聘往英格兰，并作了玛姆兹
伯利修道院，或阿塞勒尼修道院的院长，最后遭到修道僧的暗杀。然而，遭这不幸的人
却似乎是另一位同名的约翰。
约翰的另一部书是希腊原文伪狄奥尼修斯文集的翻译。
这是一部在中世纪前期享有盛誉的书。当圣保罗在雅典传道的时候，“有几人贴近
他，信了主，其中有亚略巴古的官丢尼斯”（使徒行传第17章第34节）。除了以上记载
之外关于这个人在现下我们已无从稽考，但在中世纪时人们还另外知道关于他的许多事。
他曾旅行到法兰西，并在那里建立了圣邓尼修道院；至少在约翰到达法兰西不久之前该
修道院院长希勒杜茵曾有过这样说法。除此以外狄奥尼修斯是一本调和新柏拉图主义与
基督教重要著作的有名作者。这本书的著作年代是不详的；但它的确成书于公元500年以
前和普罗提诺所处的时代以后。这本书在东方流传甚广，并且受到世人赞赏；
但在西方一直到公元827年，希腊皇帝米凯尔送给虔诚王路易（LouisthePious）一
本抄本，路易王又将该书赠给上述的希勒杜茵修道院院长时为止，这本书尚未被一般人
士所知晓。
希勒杜茵认为该书出自圣保罗的门徒，也就是出自希勒杜茵所居修道院的创建者的
手笔。他很想知道该书的内容；但一直到约翰到来却没有人能胜任希腊文的翻译。约翰
完成了这项翻译，他在从事这项工作时必定感到十分愉快，因为他的观点和伪狄奥尼修
斯文集是十分接近的。伪狄奥尼修斯从那时以来曾给予西方天主教哲学以巨大的影响。
公元860年人们将约翰的翻译送呈教皇尼古拉。教皇因该书在发行以前，未征求他核
准而感到恼怒，并命令查理王将约翰送至罗马——然而这项命令却被置若罔闻了。关于
本书的实质，特别是关于译文中所表现出来的精湛的学识，教皇是无法吹求的。教皇曾
征询他的图书馆长卓越的希腊学学者，阿奈斯它修斯对于该书的意见。阿奈斯它修斯为
一个远居化外的人竟能具备如此渊博的希腊文知识而感到十分惊讶。
约翰最大的著作（用希腊文写成的）是《自然区分论》。
这是一部在经院哲学时代可能被称为“实在论的”著作；这就是说，它象柏拉图的
著作一样，主张诸共相是在诸殊相以先。他在“自然”中不仅包括有；而且包括非有。
自然的整体被划分为四类：（1）创造者而非被创造者，（2）创造者同时又是被创造者，
（3）被创造者但非创造者，（4）既为非创造者又为非被创造者。第一类显然是上帝。
第二类是存在于上帝之中的（柏拉图主义的）诸理念。第三类是时间与空间中的事物。
第四类令人惊讶，仍是上帝，并非作为创世主，而是作为一切事物的终极和目的。从上
帝流溢出来的一切事物都努力争取复归于上帝；因此所有这些事物的终极和他们的开始
是同一的。一和多之间的桥梁是逻各斯。
他把不同的诸事物，例如，那些不属于睿智世界的有形体的事物，和罪——因为罪
意味着神性典型的丧失——都包括在非有的领域之中。唯有创造者而非被创造者具有本
质的存在；它是一切事物的本质。上帝是事物的开始、中继、和终极。上帝的本质是人
类、以至天使所无从知道的。在某种意味上，他甚至连他自己也无从知道：“上帝自身
也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一
个智者都是不可理解的。”在诸事物的存在中可以看到上帝的存在；在诸事物的秩序中
看到他的智慧；在诸事物的运动中看到他的生命。他的存在是圣父，他的智慧是圣子，
他的生命是圣灵。然而狄奥尼修斯所说没有一种名称可以用来确言上帝的说法却是正确
的。有一种所谓肯定的神学，在这种种神学中人们把上帝说成是真理、善、本质，等等，
但这些肯定只不过是象征性的真实而已，因为所有这些述语都有一个对立语，而上帝是
没有对立语的。
创造者同时又是被创造者这一级事物包括诸第一原因，或诸原型，或柏拉图主义的
诸理念。这些第一原因的总合便是逻各斯。诸理念的世界是永恒的，和被创造的。在圣
灵的影响下，这些第一原因产生了个别事物的世界，但起物质性却是虚幻的。当提及上
帝从“无”中创造万物时，在上帝超越所有知识的意味上，这个“无”应该被理解为上
帝本身。
创世是一个永远的过程：一切有限事物的实体都是上帝。
被造物并不是一个与上帝有区别的存在。被造物存在于上帝之中，而上帝以一种不
可言喻的方式在被造物中显示他自己。
“圣三位一体热爱在我们心里的以及在它本身中的它自己；
它看它自己并推动它自己。”
罪的根源在于自由：罪的发生是因为人们转向自己而不趋向上帝。恶的根源并不在
上帝之中，因为在上帝里面没有恶的概念。恶是非有而且它没有根源，因为假如它有根
源，它将变为必然的了。恶是善的缺乏。
逻各斯乃是将多带回一将人带回上帝的原理；因此它是世界的救主。通过与上帝的
结合人身中导致这一结合的部分亦将变为神圣。
在否认个别事物具有实体性这一点上，约翰与亚里士多德派的意见是不一致的。他
称柏拉图为哲学界的泰斗。然而他关于存在的分类中的前三类都是间接起源于亚里士多
德的创动而非被动者，创动及被动者，被动而非创动者。在约翰体系中其第四类，既为
非创造者又为非被创造者，则来自狄奥尼修斯，一切事物复归于上帝的说法。
从以上的概述中来看，约翰·司各脱的非正统教义性是显而易见的。否认被创造物
具有实体性的他的泛神论，是与基督教义相违背的。他对于从“无”中创造万物的解释
也不是任何一个审慎的神学家所能接受的。他的三位一体说和普罗提诺的说法极其类似，
他在这一点上虽试图维护自己，但他的说法却未能保持三位的同等性。这些异端显示了
约翰的精神独立性，这在公元九世纪里是令人惊异的。他的新柏拉图主义的见解有如在
公元四、五世纪希腊诸教父中间一样，在当时的爱尔兰可能是很普遍的。假如我们对于
公元五世纪至九世纪期间的爱尔兰基督教知道得更多一些，也许我们发现约翰并不那末
令人惊异。另一方面也许他所持异端的大部分是出于伪狄奥尼修斯的影响。狄奥尼修斯
曾被认为与圣保罗有过联系，而被人误认为正统教派。
他认为创世没有时间的这种见解，当然也属于异端，这就迫使他说创世记中的记载
属于寓言的性质。天国和亚当的堕落是不该按字面解释的。有如所有泛神论者，他在罪
恶的解释方面感到困难。他认为人类最初是没有罪的，当人没有罪的时候，他没有性的
区别。这种说法当然与圣经中所说：
“上帝造男造女”的说法有所抵触，按照约翰的说法人类之被分为男性和女性只是
由于罪的结果。女性体现着男性感官的并堕落的本性。在最后，性的区别将重复归于消
失，那时我们便会有纯粹灵性的躯体。罪存在于被误导的意志，在于假定本来并非善的
事物为善。罪的惩罚是当然的；它在于发现罪恶欲望的虚妄性。然而惩罚却不是永远的。
有如欧利根，约翰认为甚至魔鬼最后也将得救，然而他们得救的时日却比其他人较晚。
约翰翻译的伪狄奥尼
