(英)阿克顿-自由与权力-第18部分
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他提倡酷政，当然主要是为了有效地促进他所认为的建立政府的目的。教士有权支配人们的良知，但是他认为，他们应当得到国家的支持，后者要坚决惩罚不法之徒，肃清谬误，尽管不可能涤荡罪恶。他还主张，政府宽容异端，就是未尽到保护易被异端引诱的灵魂的责任；就像埃策希尔打碎铜蛇以防止偶像崇拜一样，必须废止弥撒，因为弥撒是最可恶的偶像崇拜。1530年，有人提议将有争议的事项留待未来的公会议解决，路德则宣称在此之前也不能宽容弥撒和修道生活，因为纵容谬误是非法的。他在给萨克森公爵的信中写道：“如果你容忍天主教的崇拜仪式，那将给你造成沉重的良心负担，因为任何一个世俗君主都不会允许他的臣民为对立的教义所分裂。天主教徒无权抱怨，因为他们没有用《圣经》证明其教义的真理，所以信仰它并不符合良知。”＇5＇只有当他们像犹太人一样，承认自己是基督和皇帝的敌人，同意作为社会的流浪者而存在，他才可以宽容他们。他说“对异端分子不可与之争论，只应充耳不闻地予以惩罚。在将他们施以火刑之时，信徒们应当追查邪恶之源，用天主教主教和教皇的血去洗自己的手。教皇是一个伪装的魔鬼。”＇6＇
包含在路德的学说中但是他没有着意阐发、应用和论证的惩罚原则，被梅兰希顿这位更冷酷的天才发展成一个明确的理论体系。由于缺乏路德那种对于自身力量和教义之绝对成功的自信，他更加渴望用武力取得胜利。起初，像他的导师一样，他过于优柔寡断，反对使用严厉手段对付茨威考的先知；但当他看到异议的萌芽在生长，统一的路德教派逐渐解体时，他为自己不合时宜的仁慈感到后悔。他毫不迟疑地坚持惩罚的责任，不惜冒着将武器交给宗教改革之敌的危险。他承认这种危险，但是他否认他们有这种权利。他认为天主教国家也许可以公正地施加惩罚，但是只能惩罚谬误。它们必须采用路德教徒所采用的同一标准，然后才可以正当地惩罚也为路德教徒所惩处的人。世俗权力没有权利为了把自己从四分五裂、人心不稳的危险中拯救出来而镇压一种宗教。对事实和危险的判断，必须由教士而不是世俗官员做出。罪行不在于异议，而在于谬误。因此，梅兰希顿虽然要求天主教徒的帮助，却拒绝承认他们的学说和实践。因为天主教时代一切不宽容行为的基础都是两种想法的结合：叛教是有罪的；国家没有能力维持其权威，因为社会中一部分人的道德意识反对它。因此，宗教改革者赞赏天主教徒的不宽容，甚至鼓励它，尽管他们自己的惩罚原则与它既不相关，也不相类。假如简单地接受帝国的有关宗教统一的中世纪理论遗产，他们就成了它的受害者。他们断言，惟有惩罚谬误，亦即纯粹为了宗教，惩罚才是正当的。据此，他们手持盾牌，挥剑刺向他们欲灭之而后快的教派。对于镇压某些教派，他们比天主教徒还要积极。不论我们将新教不宽容的根源归因于宗教改革的理论还是它的教派利益，它都同天主教时代的传统或天主教的影响毫无干系。在此之前天主教徒所实施的一切严厉措施都有一个实际的原因；但是新教的惩罚建立在纯粹臆断（speculative）的基础之上，部分由于《圣经》先例的影响，部分由于新教教派的假想利益的驱动，它从不承认排除异议是国家的政治权利，但是主张压制谬误是它的政治义务。因而，说新教徒师从天主教徒学会了惩罚，或说他们因为复仇而施加惩罚，同样是错误的。因为他们的惩罚理论建立在非常不同的、自相矛盾的基础之上，他们甚至承认天主教徒有惩罚新教教派的权利。
梅兰希顿教导说，分裂的教派应当用刀剑翦灭，新观点的提出者应处以死刑。他细致地论证道，这些严厉措施是必要的，其原因并不是存在着针对国家的危险，或不道德的教说，甚至不是那些削弱教会组织的政权或制约其行为的分歧，而仅仅是因为新教神学中不同的分歧，不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。
一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派（the Abigenses）那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派（the Socinians）列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派（dogmaticsects）可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。
晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。
新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”＇7＇�
