(英)阿克顿-自由与权力-第3部分
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阿克顿遗憾地意识到，钦定教授一职与其说是个研究职位，倒更像是个公开的讲坛。1895年6月发表的就职演说《论历史研究》，具有他的全部作品中一贯的凝炼、简洁的风格，充满了许多无法确认的人名和文献，阐述观点言简意赅，又蕴含着丰富的涵意和暗示。有些听众欢迎它，认为它是成熟而深思熟虑的产物。《星期六评论》却说，它不过是一种“思维游戏”，充斥着“自负而混乱的奇谈怪论”和笨拙的“巴达维亚式胡言乱语”。随后的一些演说，即有关近代史和法国大革命的一组演说，发表于1895年到1901年间。至少是参照了批评者的意见，阿克顿改弦易辙。这些讲演除了他的犀利而精彩的句式，并偶尔失之过简和更坚定地强调自己的观点之外，同一些为本科生所做的讲演并无多大差别。虽然如此，他对听众的智力还是提出了不同寻常的要求。这大概博得了一群女士的欢心，她们为他的名望和社会地位所吸弓I，是他的忠实的听众。
阿诺德·汤因比，一位对阿克顿的种种写作禁忌无一认同的历史学家，认为阿克顿是时代精神的一个奇特的牺牲品。工业主义不停地逼迫人们发掘新资料并相信劳动分工，它的窒息性影响使一个自由史的研究者手足无措，使“近代西方历史学家中最伟大的头脑之一”，变成了一名才华虚掷的编年史编辑。《剑桥近代史》是根据剑桥大学委员会的要求，由阿克顿策划和编辑的，从1896年到他最后病倒，它一直受到广泛的批评。一些人反对出版一部由专门研究者就每一问题作出定论的世界史，给它起了个“阿克顿勋爵之通谕”的雅号。另一些人则批评说，专门研究者并不多么专业，史实上存在一些错误，体系也有缺陷。阿克顿是不是因为对继续独自从事任何重要工作已不抱希望，才承担起了这项计划的编辑工作，或者他是把这项工作看作与钦定教授一职相关的义务，这些都难以确定。总之，他为此投入了大量的脑力和时间。但不管毁誉如何，都不能说已经完成的著作要由他独自承担全部责任。1901年4月他病倒了，不久后便辞去职务。当时只有第一卷的一部分已经发排。直到1902年秋天，即阿克顿辞世四个月后，该卷才问世。他曾打算撰写第一章“中世纪的遗产”，但是编辑及教学工作几乎没有给写作留下时间，因此已出版的著作中并没有这一章。十二卷的标题和一般性主题是由阿克顿拟定的，但后来的章节并不全都符合原初的计划，作者也数易其人。
当阿克顿在1902年去世时，他身后留下了一批论文、数量可观的藏书（现藏剑桥大学图书馆北侧书库）、大量的笔记、抄本、讲演稿、短文、书信以及个人思考的记录，他希望另一些人在撰写他未能写成的历史著作时，这些记录也许对他们有所帮助。非常尊敬他的约翰·莫利（John Morley），认为他是个“不解之谜”。当然，后人如果仅靠他的著作和他的同代人偶尔的评价来认识他，必会承认他令人困惑。他并不是个被大量事实所吓倒，以致不能作出判断的学者；相反，他既善于组织事实，又善于做出判断。即使他的论文细节过多，但其中也有大量最佳作品。他能够自信地指出，某人是自提多以来犹太人母亲所生的最伟大的人物（斯塔尔，德国政治家和哲学家），毫不犹豫地宣称谁具有“史无前例最丰富的想像力”（阿里奥斯托，文艺复兴时代的诗人）。有人偶然问他： “伦敦何时处于最大的危险之中？”他不假思索地答道：“当富尔敦建议用汽轮将法国军队运过海峡的时候，然而拿破仑拒绝了这项计策。”即使面对最过分的要求，他的想像力也从不退缩。如果他未能发挥天赋，那可能是因为他的意志不像他的想像力那样无畏。阿克顿之谜是个自相矛盾之谜。他的困境是一个历史学家的困境，他把更适合于专门史的方法用于世界史研究；也是一个自由主义者的困境，他同时信奉自由主义的目的和保守主义的手段；更是一个天主教徒的困境，他献身于包含在一个自由教会中的教义神学的理想。他亲自参与过当时一些最重要的事件，并与一些显赫人物关系密切，他却抱怨自己有严重的孤独和疏离感。他曾致信后来成为《英国历史评论》编辑的曼德尔·克莱顿：
我因为未能使人们对你表示赞同而口出怨言，这令你痛苦，闻此我却感到真正的欣慰。一个人喜欢听别人说他是个历史哲学家。就算我有一种历史哲学，它既无任何秘密可言，与魔鬼的哲学也毫无瓜葛。我想，人们与我意见相左，原因在于他们或是认为自由主义不正确，或是认为天主教不正确，或是认为二者都不正确。倘若我看到有人不在这三者之列，我们想必会成为同道。
然而，使他和维多利亚时代的人产生隔阂的东西，也许正是他让现代人感到亲切的东西。对于后者来说，得救并不取决于要在自由主义或保守主义、宗教或无神论之间做出抉择，而是取决于调和或超越这些相互冲突的事物。阿克顿希望既把宗教价值注人世俗生活，又把世俗价值注人宗教生活，以此实现这种调和或超越，这就是他的思想之精髓，也是其终极的悖论。他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀；他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。
正是在这一点上，阿克顿所言在今天有着特别紧迫的涵义。经历了史无前例的战争和独裁统治之后，20世纪不可能再沉溺于维多利亚时代对于人类进步和社会重构之可能性的迷信。正如阿克顿所做的那样，它必须从永恒回荡着原罪之声的告解室中，获得警醒与信仰。无论在宗教、政治还是在历史方面，它都必须接受道德判断作为最终的裁决者。
格特鲁德·希梅尔法伯
1955年1月
第一部分：自由与权利
就职演说：论历史研究
＇1＇诸位同仁：今日我回想起本世纪中叶以前的一段时光，那时我正就读于爱丁堡，热切地向往着这所大学。我向三所学院提出人学申请，然而当时我却被它们一一回绝。在这里，我最初曾徒然地定下我的愿望；也是在这里，在这个时隔45年之后更令人愉快的时刻，它们终于实现了。
首先，我要给各位谈谈也许我有理由称为近代史之统一性（the Unity of Modern History）的历史观，对于每个担任此职的人一踏入门槛就要碰上的问题，这种历史观不失为一个方便的解决之道。我的前任熠熠生辉的名望，使我对这一职位充满敬畏。
大家经常听说，近代史是个不能确定起止日期的研究领域。没有起点，因为人类命运是被织成了一张并无缝隙的密网；因为社会如同自然界一样，其进程是持续不断的，我们可以不停地追溯既往，直到我们会在德意志的森林中朦朦胧胧地看到《独立宣言》。没有终点，是因为基于相同的道理，已经发生的历史和正在发生的历史，并不能科学地加以分割，若分割开来，便失去意义。
约翰·西利爵士曾说：“政治学若不以史学来开阔视野，便是粗俗的；史学若看不到它与实际政治的关系，便退化为纯粹的文学。”每个人都觉得此言不虚。因为政治科学恰如河沙中的金粒，是由历史长河积淀而成的一门科学。而历史知识，即对经验所揭示的真理之记载，作为行动的工具和促成未来的力量，是极有实用价值的。在法国，这种重要性被赋予了对我们自身时代的研究，以至于有规定的当代史课程以及相应的教科书。在促使科学繁荣、政治昌明的劳动分工的渐进过程中，某一天我们也许会在本国发现那一教职的。同时，我们不妨承认两个时代之间的分界线。因为“当代”在这一点上区别于“近代”：我们不能明确地查知它的许多事实。生者不以死者的坦诚放弃他们的秘密；总有某个关键处无法确知，一代人之后我们才能了解真相。研究者都知道，通常的报道和外观表现并不能如实的反映事实。甚至一件值得纪念的事件，如1870年战争，其真实起因仍模糊不清；许多我们信以为真的事情，在过去六个月里都成为捕风捉影，重要见证人的进一步揭示仍有待出现。历史学的价值更多地依赖所获信息的可信性而非丰富性。
在可信性问题之外，是超然性问题。据发现原则和确定其作用的过程并不等于它们在实践中被应用的过程；我们最神圣最公正的信念，应当在宁静的空间里形成，超脱尘世的纷争与躁动。因为如果一个人在历史学方面持一种意见，在政治学方面持另一种意见，对国外持一种意见，对国内持另一种意见，一种针对反对派，另一种针对执政派，我们便有理由鄙视他。历史学要求我们把握永恒的问题，使我们免于局限短暂易变之物。政治学和历史学相互交织，但并非不分你我。我们的领域超出国家事务的范围，并不受政府的管辖。我们的职责是关注和指导观念的运动；观念不是公共事件的结果而是其原因；我们的职责甚至是优先考虑教会史而非世俗史，因为它涉及更重要的问题，包含着谬误的严重后果，因此是缜密的论述者和优秀的学者所要对待的首要问题。
同样，如果一种哲学总是在思索事物的起因和根源，把历史中的荣耀作为一部完整的史诗看待，它便是一种包含着智慧和深刻的哲学。然而，每位学者都应当明白，大师地位是在既定的限制之内取得的。孟德斯鸠及其学派用相同的术语称谓不同的事物，坚称自由是我们所属种族的原始状态，混淆就由这种理论而生。如果我们所要说明是思想而非事件，是观念而非武力，是赋予历史学以尊严、典雅和知识价值的精神财富，以及它对于提升人类生活的作用，那么我们就不会用民族现象来解释普遍现象，用风俗来解释文明。安提戈涅的一篇演讲，苏格拉底的一句话，第二次迦太基战争之前刻在印度岩石上的几行文字，居住于死海之畔、随着耶路撒冷的陷落而衰亡的一个沉默而有远见的民族的足迹，较之于海西山脉那些用橡果喂猪的蛮族的先人智慧，更加贴近我们的生活。
那么，为了我们当下的话题，我将近代史界定为肇端于四百年之前。一条明显而合理的界线，把它与以前的时期区分开来，它在自己的进程中呈现出特殊的、显著的特征。近代并不是按正常的顺序从中世纪过渡过来的，也不带有合法子嗣的外部特征。作为不速之客，它根据革新的法则，削弱了历史连续性的威力，为万物创立了新的秩序。在这些日子里，哥伦布颠覆了有关世界的观念，彻底改变了生产、财富和权力的状态；在这些日子里，马基雅维里将政府从法律的束缚中解脱出来；伊拉斯谟把古代的理智之流从世俗之沟导人基督教之渠；路德在最坚固的环节上打断了权威和传统的
