中外经典辩论蚜-第29部分
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这也许是最早而又最简明的悖论，它困扰了人类几千年。这句话是真的吗？如果是真的，那么，伊壁孟德是克里特人，他必然说了假话。这是假话吗？如果是假话，那么克里待人就不是撒谎者，而作为克里特岛人的伊壁孟德也必然说了真话。从说谎话可以推出他说真话，从说真话又可以推出他说谎话。到底是真是假？为此，有人给了它一个生动的名字：“一步即成的、奇异的循环。”
这个奇异的循环令人类的思维规则在它面前束手无策。古希腊人曾为此大伤脑筋，一句话看上去完美无缺，却怎么会是既是真话又是假话呢？斯多噶派的克吕西波——一个被第欧根尼认为上帝写逻辑也不会超出他的大逻辑学家——专门写了六篇关于“说谎者悖论”的论文；一位希腊诗人叫菲勒特斯，他的身体十分瘦弱，鞋中常带着铅以免他被大风吹跑，他常常担心自己会因思索这些悖论而过早地丧命，后来也果真为它送了命。真诚所至，金石为开，这样潜心殚智的研究，果然使问题有了突破。人们发现，这是一个全称判断，断定“所有的克里特人都是撒谎者”为假，并不能必然断定所有的克里特人都不是撒谎者，可能只有部分人。这样，如果伊壁孟德不属于这说真话的部分人，那么说谎者悖论就仍然是假的。于是麦加拉学派的欧布利德就把它改为：
“一个人承认自己说谎。”
或
“我说的这句话是谎话。”
这样，原先的问题就解决了。可是如此一来，反倒真正构成了悖论。斯穆里安是否受了骗？伊壁孟德的话是真话还是谎话？谁都无法简单作出一个确定的回答，因为它体现了语言中的自我涉及。再用东坡先生的话说便是：
“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”
胸中有圣人
据《传习录》记载：某次王阳明对众人说：“每个人心中都有个圣人，只是因为自信心不足，圣人就给埋没了。”然后他回头告诉于中说：“你胸中原就有个圣人。”
于中慌忙起来推辞。
王阳明说：“这是你自家有的，如何要推？”
于中还是回答说：“不敢当。”
王阳明说：“众人胸中都有个圣人，何况你于中，为何由此谦虚起来呢？靠谦虚是得不到的。”
于中便笑着接受了。
王阳明是明朝著名的大学问家，不过，此中的论辩却颇为可疑。他以“每个人心中都有圣人”证明于中胸中当然也有一个；继之，又以于中胸中有一个圣人来说人人胸中有个圣人。那么凭什么说于中胸中有个圣人呢？理由又是众人胸中都有个圣人，始终在论据和论题之间绕圈子，这在逻辑上叫做“循环论证”。于中开始并不承认，后来居然被王阳明的迷魂阵弄得晕头转向了。
问：谁最喜欢出口伤人？
答：军火商。
一毛不拔话杨朱
“一毛不拔”源出古代的杨朱。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。（《孟子·尽心上》）因而它多少被认为是极度的自私自利。其实，问题还有另一面；“不以天下大利易其胫一毛”。（《韩非子》），“为我”且“轻物重生”，这才是杨朱统一的人生哲学。据《列子·杨朱》记载：
禽子问杨朱曰：去子体之一毛、以济一世汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。盂孙阳曰：子不达夫子之心，吾请示之。有侵若肌膨肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默默有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固体万分之中之一物，奈何轻之乎？（《杨朱》）显然，在杨朱看来，全胜保真，不同于贪利自私，乱世的出现，恰是人们求利天下堕于物累的结果。治理乱世的要素绝不是以世人的奉献为代价，而是只要每个人都收敛自己的利欲。“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下；天下治矣”。在这禅辩式的机锋之中，杨朱所论证的恰恰是绝对消极而避世的无私无欲观。这一思想的精义后来为老庄反复阐发，终于成为颇具影响的人生哲学体系。
天地无限
无限是庄子对天地的基本认识。时间是无限的，宇宙是无限的。正因为无限的存在，古往今来的一切又都是无本末的，不但没有结果，而且也没有开始。《知北游》中有一段假托是孔子与其弟子冉求的对话：冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可，古犹今也。”仲尼曰：“……无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”……仲尼曰：“……先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。……”
这段论辩极精彩，问未有天地时是什么样子，答曰：“古犹今也”，就是古的时候世界也像今天一样存在着，没有绝对的开始。冉求不懂，仲尼进一步解释：古今始终都是相对的，不是绝对的。古是相对于今而说的，在古的当时，古也是今，并且也有它自己的古。始是对终说的，始也是被产生出来的，对于自己的始来说，则始又是终。事物乃至世界的发展是一个无限的系列，任何一环都是继往开来，既是“父”，又是“子”。如果有一个环节不是“子”只是“父”，那就是说有一个绝对的开端，这不合理。其不合理就在于要一个不是子孙者去生子孙，当然不行，冉求仍不理解，仲尼又说：是否有物产生在天地之先呢？没有。天地乃万物的总和，认为有物生于一切物之前是不对的，物之前仍有物，物物如此，没有尽头。无用之用
全生避害是先秦道家的根本观点。但对于“避”的方法不同，比如杨朱的避即为通常的隐遁。庄子则认为人世繁杂，不论隐藏得多么好，总还是难以幸免。所以到了庄子则进入了大彻大悟，从更高的观点看生死，看物我。这样就能超越现实世界。无用之用也含有这一意义。《人世间》中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树于托梦对匠人说：“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”最后总结说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，不能多力恶，也不能多为眷，须处乎善恶之间，力求无用，到头来反是对他大用。他在《山木》篇具体分析了这个道理：
庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，共一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不村得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”
庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，故杀免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”
无用虽可全身以为大用，但无用终只是手段，仅仅保持这种手段仍很难彻底应付各种变化，所以它所揭示的意义，就在于必须从一个新的高度看待事物。这就是对现实世界的超越，否定一切，死生一也，那样自然就没有任何物累。
鼓盆而歌
在世俗人生中，有许许多多的灾祸，而最大的或许是死亡。但庄子对死亡却另有一番看法。《养生主》中讲到老子死了，秦失往吊，长号三声便罢。老子的学生责问秦失，既然是老子的好友，怎么这样草草寡情。秦失反过来批评那些痛哭者“是遁天信情，忘其所受”，他讲老聃之生，是偶然人世，应时而生；而偶然离开人世，也是顺理归天。如果一个人真像老子那样得道，生死安于常分，顺于天理，那么也就不会有哀乐之情了。庄子本人恰巧也经历了一个类似事件。《至乐》篇载：庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：“与人居，长、子、老、身死不哭，亦足矣，又鼓盆而欧，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒药之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偶然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
这段辩解极精彩。庄子认为人之生死，如万物之顺化，是自然之本性，而圣人对万物的自然本性有完全的理解，通过理解低消情，以理化情，所以无情。但这并不是说他无情，而是通于情化于情，可以说是不为情所扰乱。斯宾诺莎说：“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂真正的和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”（《伦理学》）庄子就是这样享受着“灵魂的和平”。
嚎水观鱼
大小之辩，只有形式的不同，没有本质的差异，所以一旦通情知物，就能上升到无为的境界，至于形式的差异并不足道。《秋水》篇记有庄子与惠子的一段论辩：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“修鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也矣。”
这一段辩论针锋相对，互相发难，从中可以发现庄子与惠子的不同性格。庄子所代表的是浑然物化的自然精神，惠子所代表提析名剖根的理智精神。庄子初谓鱼儿从容，这实是某种物看出一种冥悟，而惠子对此不能理解，便把这一判断加以理智解析，追问庄子判断与被断之间的因果关系。庄子不得不回归到理智中来，对惠子加以反问，但顺着这条路，并没有解答惠子提出的问题，也不能反而难倒惠子，所以当惠子再一次反问“子非鱼”的推断时，庄子又从理智之中抽回身来，“请循其本”，清理此问题最初呈现的庄子又从理智之中抽回身来，“请循其本”，清理此问题最初呈现的情景。他说：“子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，这是诡辩，不是“循其本”的本，“循其本”的本是在“我知之濠上”一语中。在他们的论辩之中，既可见理性的力理，更重要的是显示了庄子追求的闪光。庄子恰恰是否定了对自然之物加以名相的寻究，欲图穷尽其理，他主张要依顺自然，从而也依顺自心。
奴隶制的辩证
在关于奴隶制的辩论中，林肯在他的一段笔记中写道
