世界古代前期文学史-第3部分
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人的阿卡德王朝衰落后，大量的文学作品才涌现出来。乌尔第三王朝即所谓
的新苏美尔时期及随后的伊新—拉尔萨时期，是古代美索不达米亚文学的第
一个繁荣期。这一时期的大量的文学作品被保存下来，但它们之中多数不是
该时期的“原作”，而是巴比伦第一王朝时期的抄本，内容和体裁主要包括
赞美诗、书信、法典片断和文学争论等。每部作品都刻有清楚的创作日期，
也正是从巴比伦第一王朝的这些抄本中，大量的传统的苏美尔文学才得以恢
复。尼普尔是苏美尔书吏学校的中心，因此也是其文化中心。这里的学者成
为苏美尔文学思想的保护者，在从古巴比伦时期尼普尔城发现的大量文献
中，苏美尔文文书占有压倒优势的比例，这可能要归功于他们的努力。
古代美索不达米亚文学发展的第二个繁荣期，也是巴比伦文学的第一个
繁荣期，无疑是古巴比伦时期，确切地说，是巴比伦第一王朝时期。虽然巴
① 参见S。N。克莱默《历史始于苏美尔》（S。N。 Kramer； History begins at Sumer），宾夕法尼亚大学出版社1981
年版，第289 页。
① 阿甫基耶夫：《古代东方史》，生活、读书、新知三联书店1957 年版，第122 页。
② 参见W。 G。 兰伯特《巴比伦智慧文学》（W。G。 Lambert ，Balylonian Wisdom Literature），牛津大学出版
社1982 年版，第3 页。
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比伦文学吸收了苏美尔文学的许多成就和思想，但“一些确实的材料表明，
①
巴比伦文学兴起于苏美尔传统文化影响以外的地区”，从迪亚拉河流域的泰
②
尔·哈尔马尔遗址出土的泥板文书，与在尼普尔发现的同时代泥板文书形成
了鲜明的对照。在泰尔·哈尔马尔出土的文学作品中，苏美尔语和巴比伦语
的泥板大约占有同等的数量，此外还有许多同时用两种语言刻写的泥板。另
外，还有一个现象值得注意，即古巴比伦文学明显地没有形成自己的中心。
迪亚拉地区以自己的方言进行创作，马里和巴比伦城也如此。在古亚述时期，
到卡帕多西亚殖民的亚述商人则以古亚述方言记述文献。因此，巴比伦文学
具有强烈的和浓重的地方色彩和传统。巴比伦文学的起步应该说不算太晚，
遗憾的是关于其起源和早期发展情况，我们几乎一无所知。当巴比伦文学出
现在我们面前时，其作品和思想都已显示出成熟性和经验性，可以肯定，在
此之前它经历了较长的发展过程。古巴比伦人的文学活动主要集中在两个方
面：其一，不断地抄写古苏美尔文献，往往附有阿卡德文译文，同时不断编
纂新的苏美尔文文献；其二，用巴比伦人自己的方言进行文学创作。
古代美索不达米亚文学的第三个繁荣期，也是巴比伦文学的第二个和最
后一个繁荣期是喀西特王朝时期。同样遗憾的是，关于这一时期的文学创作
情况所知甚少。喀西特人虽然也属于“蛮族”范畴，但他们并没有带来严重
的破坏，也没有造成文化的中断。相反，这一时期的文学活动似乎具有较明
显的“复古”倾向和维护传统的倾向。它们表现出了继承传统和发扬传统的
双重性。在继承传统方面，喀西特人主要从事的是转写和编辑此前历史时期
的文学作品。例如保存在亚述巴尼拔图书馆的一份目录，记载的是一系列的
文学作品，每一作品都注明是“依据”某一特定城市的编辑者。在很多情况
下，一部作品往往有许多种“版本”，可能系出自不同城市的学者之手。在
①
发扬传统方面，他们主要的做法是改写以往的作品。根据某位学者的看法 ，
喀西特人倾向于生活在过去，但缺乏早先作品的激情和灵感。这一点甚至在
语言方面也很明显。这一时期的方言是中巴比伦语，它是由古巴比伦语发展
而来的，但一般在文学中不被采用。喀西特人创造了一个所谓的“标准巴比
伦语”，这种语言只用作文学创作和其它书面语言，而从来不作口语使用。
奇特的是，这种所谓的“标准巴比伦语”的一些发音特征在词法学上比古巴
比伦语还古老。不仅在语言上，而且在文体风格上也如此。
在喀西特王朝时期以后，新创作的文学作品数量不很多，而且除个别的
例外，几乎没有什么价值。
2。苏美尔和阿卡德神话
根据苏美尔人和巴比伦人的宇宙观，人间世界和天上世界是相对应的，
地上有的东西，天上也同样都有。居住在天上的神大多被人格化了，并且具
有自然属性，如天神、地神、水神、大气神和风神等。苏美尔和巴比伦神话
涉及的内容包括世界的构成、宇宙的创造和人的创造，以及诸神的喜怒哀乐，
和平与战争等。这些神话不仅具有较高的文学价值，还是研究古代美索不达
① W ·G·兰伯特：《巴比伦智慧文学》，第9 页。
② 泰尔·哈尔马尔 （Tell Harmal），即古代的沙杜普姆（Shaduppum）。
① 参见W。G。兰伯特《巴比伦智慧文学》，第14 页。
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米亚宗教和哲学思想的重要材料。要在这样一部著作中把所有苏美尔和巴比
伦神话逐一介绍，显然是不可能的，我们只好有选择地进行叙述和阐释。
（1）恩奇与宁胡尔萨格——天堂神话
苏美尔文学对希伯来人产生了深刻的影响，这首先表现在有关天堂的神
话中。在苏美尔人的天堂中，生活着神而不是人，具体地说是水神和智慧之
神恩奇（巴比伦人称为埃阿）和众神之母宁胡尔萨格（亦称宁马赫）。在《恩
①
奇与宁胡尔萨格》神话中，苏美尔神的天堂称为底尔蒙。底尔蒙被描绘为“洁
净”、“无秽”和“光明”的境域，为“生者的境域”，从不知有疾病和死
亡。但底尔蒙缺乏淡水，而淡水又是动植物的生命源泉，因此水神和智慧之
神恩奇便命令太阳神乌图把淡水从地上引到底尔蒙，使底尔蒙成为田野富
饶、草场丰美的神园。在这个神的天堂里，水神和智慧之神恩奇与苏美尔众
神之母 （就起源而论，似为地母）宁胡尔萨格女神结了婚，宁胡尔萨格经过
九天的怀胎后，未经分娩的痛苦，生下了女神宁穆。恩奇很快又使他的女儿
宁穆怀孕，她以与其母宁胡尔萨格同样的方式，生下了女神宁库拉。接着恩
奇又使宁库拉怀孕，并生下女神乌特图。当恩奇又想使乌特图怀孕时，宁胡
尔萨格出面干预。宁胡尔萨格向乌特图提出了一些劝告，劝告的具体内容泥
板未能保存下来，但根据后面的内容可以判断出来。乌特图被劝说不要与恩
奇同居，除非恩奇送给她黄瓜、苹果和葡萄等礼物。但这些礼物对水神恩奇
来说并非难事，他满足了乌特图的要求，乌特图芳心大悦，遂与恩奇同居。
但这一结合并未生出新的女神，似乎是宁胡尔萨格利用恩奇的精子创造了八
种不同的植物。当恩奇发现这八种植物时，可能系出于决定它们命运的目的，
必须品尝它们。于是他的信使双面神伊西穆德为他采摘了八种植物，恩奇一
一地吃下。此举激怒了宁胡尔萨格，她对恩奇说了句咒语后便离去，并声称，
除非他死，否则她是不会再用“生命之眼”来看他的。恩奇的身体每况愈下，
他身上八个器官无不处于病态。恩奇的病情使众神十分悲伤及至痛不欲生。
众神立即召开众神会议商讨此事，众神之王恩利尔竟也一时束手无策。这时
雌狐主动请缨，她对恩利尔说，如果众神给予应有的犒赏，她，雌狐，可使
宁胡尔萨格去而复返。对于雌狐是采取何种手段请回宁胡尔萨格的，泥板的
相应部分被毁。宁胡尔萨格返回后，使恩奇得以康复，她让他坐在身旁，询
问他身体八种器官带给他何种厄难后，创造了相应的八神以对之。于是，恩
奇转危为安。
克莱默教授把苏美尔的天堂与《圣经》中的天堂及故事进行比较研究后，
①
得出了这样的结论：《圣经》中的天堂故事源于苏美尔。首先，两个天堂的
②
位置可能相同。苏美尔的天堂在底尔蒙 ，后来的巴比伦人也把它视为他们的
“生者境域”以及永生者所在地。据此可以推知：被描述为位于东方的伊甸
园，并成为四条“世界大河”（包括底格里斯河和幼发拉底河）的发源地的
《圣经》中的天堂，颇有可能与苏美尔的天堂同源。其次，对太阳神以淡水
灌溉底尔蒙的描述，也与《圣经》中有关情节相似。众女神的生育没有经受
① 英译本见J。B。普里查德编《古代近东文献》（J。B。 Pritchard，ed。，Ancient NearEast Texts Relatingto the Old
Testament ），普林斯顿1969 年版，第37—41 页。
① 参见塞·诺·克莱默编《世界古代神话》，华夏出版社1989 年版，第82—83 页；S。N。克莱默《历史始
于苏美尔》，第141—144 页。
② 底尔蒙 （Dilmun），今巴林。
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折磨，无分娩之苦，恰与加之于夏娃的诅咒“你生产儿女必多受苦楚”相对
应。恩奇食八种植物并因此遭受诅咒，显然是亚当和夏娃食知善恶树的果实
并因这一罪行而遭诅咒这一情节的原型。克莱默教授对此最有价值的研究成
果在于，他把《圣经》中有关天堂记述的一个最令人费解的情节，根据苏美
尔的天堂神话作了圆满的解释。这一情节是：“一切活物之母”夏娃是以亚
当的肋骨造成的。问题是为什么要用肋骨而不是身体的其它部位来创造女人
呢？据《圣经》所述，“夏娃”其名似乎意即“给予生命者”。据苏美尔神
话所述，恩奇最薄弱的部位为肋骨。苏美尔语中“肋骨”一词音“提”。为
治愈恩奇的肋骨所造之神，苏美尔人称之为“宁—提”，意即“肋骨女性”。
而苏美尔语中的“提”，又有“创造生命”、“给予生命”之意。由此可见，
此神之名“宁—提”似乎又有“给予生命的女人”之意。因此，在苏美尔文
学典籍中，往往把
