六十正理论释-第4部分
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庚二、明所证法界的行相无不相同
论曰：设若法智後，于此有差别：有为法极细，谁计自性生。彼谱非智者，不见缘起义。
设若由彼见道苦法忍现证缘起的实际，空性，在法智後所证法界的行相无不相同。设若於此法智後有无常的自相等，胜义谛上可以区分各个不同的行相者，则诸声闻部於极其微细的缘生实际，谁计由自性生并许可有自性地生，何况对粗重的大地等。是故执宗派的诸声闻部即非智者（有法）若如汝许，则彼见道者应未见缘起义，及缘生离戏论一味之境。因为汝许法性有各各不同之次第差别故。是故於彼缘生的法性、空性、无自性，由於无有不同行相的差别，所以谛现观唯一刹那。问曰：那么，十六刹那如何安立耶？答日：那是就还灭门而安立的。因为就现证彼谛和彼谛空性的分位而分别苦智和集智等，彼等智忍亦是由还灭而分别的。但并非不许如是名言，因为在月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中所说故。声闻藏中有说一刹那者，亦有说为十五刹那者。二者并不相违。因为是就相续中生起次第，及爱乐广说者前而说各种名言故。问曰：设若是这样，如何又说缘四谛有无常等十六行相耶？答日：彼等应当在资粮和加行位修习，仅仅是成熟相续之道，非是解脱道，因为於彼解脱道定须通达无自性故。
诸寡闻士夫说： 『慈氏法中也说有声闻通达法无自性。』彼等说法唯是对於诸大车宗，犹如大海之差别中不熟习和不善巧的诳言。因为在随顺慈氏法的任何教授中，唯有分为但求解脱和一切智（10）道二种，但在解脱道中只说了无常等十六行相，并没有说必须通达无自性故。月称论师在解释龙树师徒密意的诸教授中，由於只说彼等（11）唯是成熟相续之道，并没有说是解脱道，所以混淆彼等大车宗义，即是积集诽谤正法的业障。
庚三、他宗所立所作已办之说不可成名言境分二：一、他宗有过；二、自宗无过。 辛一、他宗有过分二：一、应有始终；二、破彼所许。
壬一、应有始终
论曰：尽烦恼比丘，生死已还灭：有始然正觉，何因未曾说。
设若以智慧力能断烦恼的胜义比丘，由於断尽烦恼而不积集业，以彼为缘，汝若思维，彼生死蕴自相已经还灭净尽者则应有终。若许彼有终，则终是由於观待始而有。若彼生死有始，则诸佛定须宣说。然诸圆满正觉何因未曾说耶？决非不知而不宣说，因为许佛是一切智故。佛陀不说并无别的原因，是因彼之初唯是非有，故不宣说极为应理。
壬二、破彼所许
论曰：有始则决定，为见所执持。
问曰：许有最初之始有何过失？答日：若是这样，决定当许在彼始之前更无别法。由是即成无因和为断见之所执持。
辛二、自宗无过分三：一、明缘生离边；二、明有自性应成常；三、明无自性的譬喻。
壬一、明缘生离边
论曰：诸缘起生法，如何有始终。缘起师则无彼过失。
因为凡说诸法是观待而有，如是於彼『诸缘起生法气即是无自性地生故。如何当成有始终耶？决定不许。
壬二、明有自性应成常
论曰：先已生如何，後复变成灭。
此谓定须如是承认，否则不但有始，并成为常。因为如果先已有自性地生者，那又由如何原因，其後复变为灭。唯应是常，因为自性即不能转变故。
壬三、明无自性的譬喻分三：一、由譬喻门略说；二、正说譬喻；三、释喻义。
癸一、由譬喻门略说
如上已说，『诸缘起生法，如何有始终』，是说无自性生故。
论曰：离前际後际，趣向如幻现。
诸趣由无自性地生，即远离前际和後际。刹那不住地趣向而行。故趣向是缘起所生。此等本来如幻无自性的法而现为有自性，唯是欺诳和虚妄之体。由於了知幻化，则对於幻化的象马等，不应分辨前际和後际。故於趣向计有前际後际也不合理。
癸二、正说譬喻
论曰：何时幻像生，何时当成灭；知幻体不愚，不知幻偏爱。
前三句是喻瑜伽师智者，第四句是喻凡夫。不了解幻化本体的众生，对於幻化的青年男女如果执为有血肉的青年男女，何时现起此等幻像青年而便计为生，何时衰减便计为死，起如是贪著。了知幻化本体的士夫，见幻化时，於彼则不如是愚痴贪著。不知幻化自体的观众则偏起贪爱而生耽著。
癸三、释喻义
论曰：诸法如阳焰，以智现见者，则不为前际，後际见所损。
前半颂是明通达实际的慧，後半颂是明利益。瑜伽师以根本定各各自证之智慧，现见诸有为法如幻、如阳焰。因此则不为前际或後际的断常见所损害，而能成熟相续并摄持相续。这是说明根本智所证自体如幻，并非指根本智前现为如幻。因为了达涅磐如幻是名言心，而不是根本智故。
丙三、破二边之体分二：一、安立应理；二、断违教之诤。
丁一、安立应理分三：一、前导；二、正说应理；三、结尾。
戊一、前导
论曰：若谁于有为，计实有生灭：彼等即不知，缘起轮所行。
前二句半是显示无智慧的补特伽罗，後一句半是显妄计过失。谓谁无智慧者，於唯显现诸有为法，计执实有自性地生舆灭，所以彼等即不能了知，不能通达缘起所生远离初中後际犹如车轮之所行的流转规则。因为若有自性即不可能有生灭故。
戊二、正税应理分二：一、总义；二、别义。
己一、总义分四：一、二谛的相；二、二谛的差别；三、二谛的定数；
四、抉择二谛建立。
庚一、二谛的相
名言量所量的境，是世俗谛的相。根本智各各自证智的所量境，是胜义谛的相。
庚二、二谛的差别分二：一、世俗谛；二、胜义谛。
辛一、世俗谛分二：一、正世俗；二、倒世俗。
壬一、正世俗
四种名言量（12）的所量境等，此之无患六根的境和有境（13）都是正世俗。
壬二、倒世俗
有患根的境和有境等是倒世俗。如梦中的象马等是虚妄外境，有血肉的象马是真实外境。此亦指观待思维前而说的。其实， 一切有为法都是虚妄的。执五蕴是常乐我净者，这在世俗中也不是量的所量境，因为完全没有这种事实。无常、苦、空、无我四者，是名言量的所量境。有些许彼等（14）在世俗中有则俱有。无则俱无者，这是由於认为唯错乱识前有即是世俗中有的义。因此，是把唯在他宗前所承认的世俗与中观自宗所许的世俗的差别，分辨不清所致。其必须作如是分辨者，月称阿闱黎说『如是分析到最後唯余幻化』，又说『有些时候唯余声音气这就说明唯有名言假安立的世俗，在任何时候也不遮遣，并且完全承认故。经说常乐我净和有为法自相等，是为引导有些未悟入正见的补特伽罗令入正见的方便，所以除唯他宗所许之外， 一切时处都要破除故。
问曰：中观自宗虽有唯世俗，但无世俗谛。答日：完全不是这样，因为无患六根所取的声色等境，是中观师自宗所许的世俗谛。但在世间人前则是胜义谛（15）。在圣者後得智时虽现起真实，但不执为谛实，故建立唯世俗。然诸圣者既许有二谛的差别，则於色等法应承认是世俗谛的，如像龙树。
问曰：若是这样，不是圣者也应当有实执了吗？答日：在通达有翳眼根现毛轮的补特伽罗的眼中，不令现起毛轮，因为他通达世俗谛故，是通达虚妄如幻的，则不须许是实有。说圣者应有实执的人，是许世俗谛全是实有，故是颠倒言说。问曰：若许是实执所缘的境，则定许是实有法。答日：彼等亦为名言。倘若不是这样，那《显明文句论》中所说『世间人所许的胜义即是圣者所许的世俗』也不合理了。四种名言量所量境，诸愚夫虽执为实有，但善巧二谛差别的异生，及诸圣者则见为虚妄，因为本是虚妄故，亦无非有的过失。有说『中观师所许完全无的依据，是由龙树这样成立的气说此语者倒不如不辨宗派的差别为妙。
辛二、胜义谛
有些不了解《入中论》中『由於诸法见真妄，故得诸法二种体』的意义，便说『内外一切法，圣者则见为胜义谛，凡夫则见为戏论。彼二唯由圣者力强，故此等是中观宗胜义谛气说彼言者是毁谤圣者补特伽罗。如经云： 『於彼世俗说胜义，当知彼是错乱识二是把这种过失强加於圣者身故。是故彼（16）之教义是说，圣者得彼等无自性，凡夫则相反地计为有自性。圣者所得的无自性是胜义谛，内外一切法是世俗谛。凡夫计为有自相，这在世俗中也是没有的。问曰：经说『完全无见者是真实见。』故得无自性不合道理。答日：若是通达无自性，则息灭一切显现，是从无见门中通达，如於净眼不现毛轮；又如若有瓶则应有所见，瓶既不可得，则安立为通达无瓶，并非另成立通达无自性。这是显示通达真性的理趣，亦非安立『完全不见，即是真实』。否则，何故不立不见石女儿也即是见真实的名言？
庚三、二谛的定数
由於量有名言量和胜义量的二数决定故，所以彼二量的境，决定只有二谛。
庚四、抉择二谛建立
应当了知如何修习境道果。立量云：此唯现法，（有法）无自性，是缘起故。於此一宗全具二谛。由於因中即摄世俗谛，法（宗法）中即摄胜义谛。於此宗中，通达缘起的心，即是通达无自性的方便。因为通达所立（宗）的心，必须从通达因而生起故。初由修习通达缘起的心，即於道时积集福德资粮，後由修习通达无自性的心，即是智慧资粮。广则六波罗蜜，由通达无自性，断除障蔽缘起所摄的所知，尽所有的不染污无知，彼心当成为修习佛地之方便故。彼二是方便和方便所生。如《入中论》说『由名言谛为方便，胜义谛是方便生气又说『世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅；复承善力风云势，飞度诸佛德海岸』。
有些人认为若不加他宗前或错乱识前有的简别语，就不知道安立名言中有。所以彼许二谛如同水火各不相容。因此不能建立方便和方便所生，并且不能建立胜义。假若建立胜义，则许世俗非有，如同石女儿故。彼宗虽作各种言辞，但是，由於把空性义执为是完全无有的意思，故许四圣谛是不能成立的。如圣龙树说『若一切不空，则无有生灭；四圣谛诸法，於汝应成无。』（17）这就说明中观自宗无有不能成立四圣谛的过失。又圣龙树的《释菩提心论》说： 『知此诸法空，而依业果者；甚奇中甚奇，希有中希有。』这就显示二谛在一量上虽不能俱有，而在一事上可以俱有，犹如色声。但这并不是许有不观待心的善法，因为世俗如於花绳妄计为蛇，唯有分别的行相，但有名言，而蛇与自己的所依事（18）是一或异都不能成立。又如说某人愚蠢得像牛，也不能用角之长短来观察他像牛，如是也不能用一异的理来观察因果。有些人不了解此义，便起错觉，妄用理智观察，则一切世俗都成毕竟无了。故不应作此思维。因为这是在理智前不能成立的，而世俗的不共意义，就是在破除一切戏论後，有可成立的
