唯识三十颂 安慧释-第1部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
《唯识三十颂》安慧释
韩廷杰由梵译汉
译者按：世亲的《唯识三十颂》是学唯识的基本著作，当时曾有许多论师为之作泣，著名的有十大论师。玄奘法师译出《三十颂》后，采纳窥基的建议，以护法的观点为主，揉成了《成唯识论》。人们不禁要问：玄奘公平地对待十大论师了吗？要回答这们问题，只有查看十大论师的原著。直到目下，我们只找到了安慧的梵本原著，所以这本安慧注就十分的重要。
关于这本安慧注，现在已有1979年香港中文大学出版的霍韬晦本，1990年中国佛教文化研究所出版的徐梵澄本，这两个是依据莱维校勘梵文本译出来的。韩镜清于1998年由香港中国佛教文化出版有限公司出版了从藏文译出来的本子。现在笔者重新翻译，只希望为读者多提供一个参考资料，帮助读者更准确地理解这部珍贵的注释。
始造《唯识三十颂》，为使对人无我和法无我不认识和认识错误的人们，对人无我和法无我得到正确的认识。而且，证得人无我和法无我，是为了断除烦恼障和所知障。因为贪等烦恼，由我见而生，由于证悟人无我，能够对治萨迦耶见，断此见即断一切烦恼。因知法无我，能够对治所知障，断除所知障。断除烦恼障和所知障，是为了获得解脱和一切智性。因为烦恼障碍获得解脱，所以，当断除它们的时候，便获得解脱。所知障，于一切所知当中，障碍智慧的生起，是不染无知。断此，即于一切所知中，转起无著无碍智慧，得一切智性。
复次，执著法和我的人们，不能如实知唯心，因此，为了开示法无我和人无我，为了渐次悟人有果难识，故始造此论。或者，人们认为任何事物，所知如识实有。或识如所知，从世俗来看是有，从真谛来看是无。为遮此两种偏见，始造此论。
颂曰：由假说我法，有种种相转。
还需说明是于世间及论典。
颂曰：彼依识所变。
联系“假说我法”。我及诸法皆被假说，这就是“假说我法”。而且，这就是我的假立和法的假立。“种种”即不只一种。我、命者、生者、人、儒童等，是“假说我”。诸蕴、诸界、诸处、色、受、想、行、识等，是“假说法”。因为诸法及我，除识变以外，是不存在的。什么名“变”呢？“变”即是差异性，与因刹那灭同时，与因刹那异相，得到果的体性，这就是变。此中，由于我等分别习气增益，及色等分别习气增益，我等现似分别及色等现似分别，就从阿赖耶识产生了。我等显现，色等显现，都是由于这种分别，像是外境为因。我的假说及色等法的假说，无始时来而转，虽无外在我、法，如患眼瞥见发、轮等之假说。在此本无那种东西，而说在此有那种东西，这就是假说。如说昏人是牛。因为外在我、法是不存在的，于识自相遍计所执为我、法，但从胜义来说是没有的，所知被说成是如识一样，这种偏执不能成立。因为假说，离其所依是不存在的，实际上应当认为，肯定是识的转变，在此，我和法都是假说。因此，识如所知，从俗谛上来看是有，从真谛上来看是无，从正理来看，不容许。从世俗来看，也不应当是有，因为无其所依，世俗不能成立。因此，这两种偏执都不合理，所以论师说应当舍弃。如此，所知的一切都是由于遍计所执性，实际上不可得。而且，识因为是缘起性，可以说是实有。而且，识的缘起性，可以由变“识”声可知。怎么知道没有外境，而由识变呢？因为外境是识的自性产生的，可以做为识的所缘缘，不仅是因性，因为与等无间缘等是没有差别的。五识体是和集所缘，因为是其相性。和集并非离微分集而别有，舍此微分，和集相识是不存在的。因此，虽无外境，而有和集相识而生。而且，极微非和集，不做其所缘，极微不做和集相故。因为极微不是和集位，于和集位，其自性与极微无任何区别。因此，极微和集，与不和集一样，不是所缘，而被认为是其他的东西。每一极微都舍离其他极微，非根所摄。但很多极微，互相依存，属根所摄。极微于相依位和不相依位，体性无别，或是一根摄性，或非根摄性。假若互相依存的极微而为识境，则于识上瓶壁等分别，就不应当有，因为极微没有此相。而且，识则异显现，境则异相，即为大过，不合道理。而且，诸极微如柱等一样，从胜义来看，是不存在的，因为极微有上、中、下之分，则极微不应当有东、南、西、北等之分，则极微理应如识一样，无质碍，无方分。如是，虽无外境，识即为境相产生，应许如同梦中识一样。过去、未来的受等，不生具此相识，因其已灭及未生故，现在的受等，亦不生现在的具此相识，因为没有正生时之位。于识的已生位，因为此相已生，没有任何可作的，意识亦无所缘生。或复有难：若无真实的我和法，假说也应当没有。假说依三而有，缺任何一种都不能成立，即真事、似此余境及此二共法。如真事为火，似此为儒童，此二共法或赤性或猛性。将儒童说成是火，这就是假说。于此，火童依类、实假说。然而，这两种假说都不能成立，此中共法或赤性，或猛性，并非属于类。无共法，儒童假说就不合理，则成大过。假若此类不具共法，猛性、赤性之懦童，类之假说也会成立。若类无，由于猛性、赤性之儒童现见，不相离性非理。于不相离性的假说是没有的，因为如火之儒童中有类一样。所以，于儒童之类假说是没有的。依实假说也没有，因为没有共法。并不是火是猛德或赤即于儒童，为什么呢？因为彼此相异。因为差别的与自相依的相关性，无火德而于儒童假说为火，也不合理。如果因与火德相似而说为合理。这样，因为火德猛、赤与童德猛、赤相似，假说即合理。但火童不合理，因德相似而不相属，所以依实假说，并不合理。真事非有，因其自相超越一切智和言诠境界。由为于胜义及诠表智慧，依德相而转，不触其自相。否则，德将虚无。因为除智和言诠以外，不会有其他实体自相的方便施设。所以，因为没有于言诠自相之境的智和言诠，所以不应当认为有真事。如是，因于声中没有系属，所以智及言诠也没有。如是，因为没有能诠和所诠，所以真事也没有。所有的一切，都是似事，而非真事。所谓“似事”，是由那里不存在的东西而转起。“真事”中的一切声音都象是由本来不存在的东西转起，所以“真事”是没有的。在此所说我及诸法皆不存在，若假说不、成，则不应理。不知道识变差别有几种？为了显示这些差别，而说颂曰：
此能变唯三。
若于此处假说我及假说法，而且，这种假说是由因性和果性而有。此中因能变者，即于阿赖耶识中异熟及等流习气的增长。又果能变者，由于异熟习气的作用，使宿业断尽，阿赖耶识于其他的众同分中生起。又由于等流习气的作用，诸转识及染污意从阿赖耶识生起。此中，诸善、恶转识于阿赖耶识中生起异熟习气和等流习气。无记、染污意只生等流习气。所说的这三种能变不被所知，为了显明其分别，故说颂曰：
谓异熟、思量，及了别境识。
这三种能变，称为异熟、称为思量、称为境的了别。此中，由善不善业习气的训力，如是引发果的生起，这就称为异熟。因为染污意恒常思量为我性，所以称为末那（manana，思量），因为色等外境的显性，眼等六识成为境的了别。因为还没有说明其自相，所以仍不被知。为了说明其自相，故说颂曰：
初阿赖耶识，异熟、一切种。
所说的“此中”，是指无间所说的三能变。所说的阿赖耶，称为藏识，又称为异熟识。因为此中是一切杂染法种子的所依性，所以称为藏识。阿赖耶与所依，只是异名。于此识中执持一切法为果性，并相应。或者，此识执持于一切法中以为因性，并相应，这就是阿赖耶识。识别即为识，由于善、不善业异熟性故，而处于一切界、趣、种性、生中，这就是“异熟”。因为一切法种子的所依性，这就是“一切种”。如果除转识，另有阿赖耶识，就应当说明其所缘和行相，因为识不能无其所缘，或无其行相。既然不许无其所缘，无其行相，为什么不断其所缘，断其行相呢？什么原因呢？因为阿赖耶识有两种生起，即内自执受了别和外不断行相器了别。此中，内执受了别，即执著遍计所执自性习气，及其所依的根、色和名，这是由于所缘性非常微细的缘故。
不可知执受处了。
于此不可知执受，于此处及了别是不可知的，这阿赖耶就是“不可知执受处了”。“执受”就是能执受，这种执受又分为我等分别习气和色等分别习气，因为习气存在于阿赖耶识中，所以有我等分别及色等分别以为果性，所以把我等分别习气和色等分别习气说为执受。因为于此识中不能了知领受行相，这就称为“不可知执受”。而且，执受所依就是执受，所依即身，具有依止的根、色和名。其执受是能趣，因其结合的安稳性，所以称为执受。此中，于欲界、色界，有名、色两种执受，于无色界中，因不贪色，不生色异熟，只执受名。然而，此中之色，只在习气位，不在异熟位。而且，这种色执受，不能被了知为就是这个，所以说是不可知。“处了别”就是器世间了别，此由不断缘行相而起，所以称为“不可知”。如何了知不断所缘及行相之识呢？其他说识者认为，在灭尽定等位无识，不能证知，因为这既与理相违，又与经相违。
此中所说阿赖耶识，此识必与心所相应，常与哪些心所相应呢？是否常相应呢？故说颂曰：
常与触、作意、受、想、思相应。
所谓“常”，意思是说：只要是阿赖耶识，就必定与触、作意、受、想、思五遍行法相应。“受”就是感受。此中之“触”即三位和合时，使根变异并识别，以受所依为业，根、境、识三，即“三位”。由其因果，形成三位和合。当此有的时候，同时顺起根的乐苦等受，与变异相同的境之乐等受的行相识别，这就是触。而且，根由于识别而生乐苦等因性，这就是触的变异。或者是根能触，或者被根所触，这就称为触。以对外境变异的识别为自性，这被称为对根变异的简别。其业是对受的所依性，因为经上这样说：“能生乐受的触是由缘而生，这就是乐受”。乃至广说。
作意，即发动心。能使发动，所以称为发动。因为心于所缘现前，又于所缘持心为业。而且，持心就是于所缘，一再引心。此业由于心相续决定于所缘，所以作意是殊胜的，被说成是有增上力，而非依一一刹那心，因其作用在一刹那有，在另一刹那无。
受，以领纳为性，因为各别证取乐、苦、俱非相，故有三种，即乐受、苦受、不苦不乐受。有人另有他解：领受善不善业果异熟，所以称为领受。此中，善业之果异熟是乐受，恶业之果异熟是苦受，具二业之果异熟是不苦不乐受。又于此，阿赖耶识是善不善业异熟，与此相应是舍。从真谛来看，是善不善业异熟。因为乐和苦是善不善业所生，所以假说为异熟。此中�
