唯识三十颂 安慧释-第2部分
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善业所生，所以假说为异熟。此中乐受，产生以后不想离，灭时又想合。苦受，产生以后想离，灭时则不想合。不苦不乐受，既不想生又不想灭。
想，于境取相，境是所缘，相是其差别，安立青黄等所缘为因，取相如说这是青，不是黄。
思，使心造作，使意行动。当意行动的时候，其心对所缘似有所引，就象是铁受吸铁石之力牵引一样。
受有三种：乐、苦和不苦不乐。
法有四种：善、不善、无覆无记和有覆无记。此中，由于在阿赖耶识中总说之受，不知是三受的哪一受。
这样，也不知道于四法中，是善、不善、无覆无记？还是有覆无记？故说颂曰：
唯舍受，是无覆无记。
“此中”即指阿赖耶识，因其所论性，所以和它联系起来。于阿赖耶识是舍受，不是乐，也不是苦，因为已将苦、乐二者从其所缘行相分离。又因贪、嗔的随眠性，此是无覆无记，所论述的就是阿赖耶识。此中所摄是无覆，是为了简别有覆。此摄无记，是为了简别善和不善，因为不被意地随惑客尘所覆，所以是无覆。因异熟性，对异熟不可记别善性和不善性，所以称为无记。故颂曰：
触等亦如是。
如阿赖耶识，一向异熟，行相不分明，常与触等相应。此中是舍受，是无覆无记。触等也是这样，一向异熟，所缘行相皆不分明，除自身以外，常被其余四法及阿赖耶识相随。于此等中，如阿赖耶识一样，是舍受，是无覆无记。因为不与异熟相应，但与非异熟性相应。不与不分明的所缘行相相应，却有分明的所缘行相性，于余处也应当这样说。又复云何？这阿赖耶识是随从一个分明的轮回期呢？还是相续呢？并非随从一个分明的轮回期，因其刹那性故。颂曰：
恒转如瀑流。
它就与阿赖耶识联系在一起了。此中“瀑流”。即因果无间运转。水聚前后不断流转，所以称为瀑流。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样。阿赖耶识被福、非福不失业习气所随，挟带触、作意等，穷生死际不断流转。这种相续流转何位舍呢？故说颂曰：
阿罗汉位舍。
复次，为什么阿罗汉位与之相合，而称之为阿罗汉呢？又因为与什么相合而被称之为阿罗汉呢？由于得尽智及生智故，因为于此位阿赖耶识粗重已断无余。阿赖耶识已舍，此位就是阿罗汉。已说异熟及其差别，现在说称为末那的第二能变，详说是“依彼转”，此中如极成眼等是眼等识的所依，色等是所缘。这样，染污意的所依或所缘不是极成。然而识不待所依和所缘，为了说明染污意的所依和所缘，为了说明训释词，而说颂曰：
次第二能变，是识名末那。
依彼转缘彼，思量为性相。
“依彼转”，此言与阿赖耶识相联系，因为这种习气的所依是阿赖耶识，所以说依彼转，其意是相续生起，或在某界中某地阿赖耶识是异熟，染污意即属某界中的某地，因为其作用系属于它，所以说“依彼转”。颂文所说的“缘彼”，所缘就是阿赖耶，因为与萨迦耶见等相合，所以我和我所都以阿赖耶识为所缘，又云何由心而起那所缘呢？如有人虽然不承认有此识，但承认于某位，由心而起意识，又缘此心，使之产生。“是识名末那”，末那是这个识的称谓，它依阿赖耶识而转，又缘彼，这就是“末那”。由此简别阿赖耶识和转识。复次，它以何为自性呢？所以说“思量为性相”。因为是以思量为性相，所以称为“意”，依训释词的缘故。因为识的自性，它一定与心所相应，但不知与何心所、几心所，或何时相应，故说颂曰：
四烦恼常俱，有覆无记摄。
因为心所有二种：烦恼及此余。为了简别此余，而说与烦恼俱。烦恼有六种，并非与之都相应，故说与四烦恼相应。相应就是相合，烦恼有二种：不善及有覆无记。为了简别不善，所以说有覆无记。有覆识不应当与不善法相应，有覆是由于染污性，无记是因为善和不善性无所记别。“常”是指一切时，只要有它，就与之相应。已示总说，不知差别。为示差别，而说颂曰：
谓我痴、我见，并我慢、我爱。
于取蕴中见我，即为我见，也就是萨迦耶见。痴，就是无知，于我无知，就是我痴。于我境之慢，意为我慢。于我之爱，意为我爱。于此阿赖耶识之愚痴，令人生起于阿赖耶识之我见，我观为我等，令人高举，是为我慢。在有这三种的情况下，而贪执于增上我慢之事，这就是我爱。是故颂曰：
由无明、我见、我慢、及我爱。
由此四染污，意相是思量。
但由颠倒因，末那常染污。
善无记心中；常有我慢因。
正因为这些，
我痴等烦恼，如意，在九地。
虽然已在此总说，但不知是与自地相应，还是与他地相应，故说颂曰：
随所生所系。
“随所生”，即随所生之处。“随所系”，即与所生之界或所生之地相应，不与别界或别地相应，只与四烦恼相应吗？不。故说颂曰：
及余触等俱。
“相应”，即相合。“及”声，谓和集义。“触等”，是指触、作意、受、想、思。因为这五法是遍行性，所以与一切识相应。又与它们所生所系处者相应，而不与余界余地者相应。所说的“余”，是为了简别与根本识相应，因为根本识中，触等是无覆无记。而于染污意中，就象意一样，是有覆无记性。
若此染污意于善、染、无记位中无差别而转，就不会有其舍的时候。若无舍时，哪里还有解脱呢？既无解脱，又怎能成立呢？不能成立，故说颂曰：
阿罗汉、灭定、出世道无有。
阿罗汉，因为烦恼皆断无余，染污意也就没有了。由于有顶修习而断诸烦恼，至阿罗汉位，由无间断道断灭意。于阿罗汉位，意如另外的烦恼，不还果因离无所有处贪著，故得灭尽定。凭道力而得灭尽定，于灭尽定位中，如道而灭。从灭尽定出，又从阿赖耶识产生。出世道中也没有。说“出世间”，是为了简别世间。而染污意于世间道转。因为无我见是为了对治我见，我见在出世道不能生起。对治、所治不能同时而有，意于出世道则灭。出世道后，又从阿赖耶识生起。
所说的“第二能变”，这就解释完了，并做了总结。第二能变后，理应讲第三能变，故说颂曰：
次第三能变，差别有六种，
了境为性相。
还须说明第三能变，“六种”，即六类：色、声、香、味、触、法自境。“了”即摄取、理解之意。又此为善？不善？无记？是故颂曰：
善、不善、俱非。
善、不善，“俱非”，即无记。善与无贪、无嗔、无痴相应，不善与贪、嗔、痴相应，俱非与善、不善相应，其意非善非不善，又与几心所相应呢？与何心所相应呢？故说颂曰：
此心所遍行、别境、善、烦恼。
随烦恼、不定，皆三受相应。
对此所说的遍行不知，为了说明这个问题，说颂如下：
初遍行触等。
于此先说，这就是“初”。其意为遍行，故说颂如下：
常与触、作意、受、想、思相应。
上述内容先说。此中之首为“触”，这就是“触等”。而且，触、作意等五法，都随心而转，这就是遍行，因为它们都在阿赖耶识、染污意及转识中分别而转。为论别境，故说颂如下：
次别境为欲、胜解、念、定、慧。
由于差别的决定性，所以称为别境。因其差别为境，故非一切。此中欲，于所意乐事希求，知决定境性，因为于非意乐事无欲。见闻等作用于境性，凡可意乐事，皆为意乐。此中，于见闻希求，即为欲。欲以勤依为业。
胜解，于已决定事，如其印持。决定摄，是为了简别不决定。于正理或圣教之事，没有怀疑，这就是决定。凡由其类，即为决定，如无常、苦等类。事由该类，而起思念：“就是这样，而非不是”。这种印持，即为胜解。胜解具有不可动摇性，因为尊胜解者，于自宗义不会被敌论所动摇。
念，于曾习之事不忘，念心明记为性。“曾习之事”，即从前经历过的事情。“不忘”，即于所缘，其因所摄而不坏。对于以前经历过的事情，一再于所缘忆念，明记为性。“明记”，以明记为性，又以不散乱为业。若干所缘明记，因为其心即于所缘内或行相内不散乱，故以不散乱为业。
定，于所观事，心一境性，“所观事”者，或从功德，或从过失。“一境性”，即一所缘。给智所依为业，因为心入定时，能够如实遍知。
慧，就是般若。慧于遍观事中，简择是理、非理，或其他。“简择”，就是判断。如于杂乱自相、共相诸法中，区别觉了。“理”，就是合理，又是圣言量、比量和现量。由此三种正理所生，即为如理建立。这又是闻所成、思所成、修所成。此中由圣言量而觉悟者，为闻所成；由如理思维而生者，为思所成；由定而生者，为修所成。不如理者，即非圣言量、似比量及邪定，由不如理所生，即为不如理建立，正语、证得及世间言说悟，既非如理建立，亦非不如理建立。以此断疑为业。因为断疑，就是以智择法而得决定，这五法互相别离。在有胜解的地方，余法肯定不会有。一切处也应这样说。已说别境，然后应当说善，故说颂曰：
善谓信、惭、愧、无贪等三根，
轻安不放逸，行舍及不害。
连带其余应当说是十一法。
此中信，是对业果、诸谛、诸宝的信解及心的清净和欲愿。因为信有三种：对有德或无德之事，信解其行相。于有德有清净相。对有德能有证得或生起欲愿之相。所说的心清净者，因为信与心浑浊相违。若与此相应，则会远离烦恼、随烦恼、污、浊，心与信合而清净，所以称为心净。信又给欲依为业。
惭，以自己或法为增上力，因作错事而感到羞耻。因为受好人的责难，因得非可爱异熟，所以被说为罪过。因已作或未作过失，而感心怯羞耻，这就是惭，给止息恶行所依为业。
愧，以世间为增上，因作恶事而感到羞耻。因为在世间受到责难，知道我这样作过，应当受到责难，因惧恶名而感到羞耻，以防止恶行所依为业。
无贪，对治贪。贪是于有、有具的执著和希求，无贪是它的对治，即对有、有具的无执著和弃舍，以防止恶行所依为业。
无嗔，对治嗔，即慈。因为嗔对有情众生，于苦及造成苦的事物嗔恚。因为无嗔对嗔的对治性，对有情众生，于苦及造成苦的事物，不感到嗔恚，无嗔给防止恶行所依为业。
无痴，对治痴，不如实明解，即为痴。对业果、诸谛、诸宝无知。因为痴的对治性，无痴于业果、诸谛、诸宝明解，无痴给防止恶行所依为业。
精进，对治懈怠，其心努力行善，而不行染污，而对努力于染污，视为丑恶，所以是懈怠。而且，它使善圆满成立为业。
轻安，对治粗重，是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性，又是杂染法的种子，因为当它们离开时，轻安才会是实有。此中，身堪忍性，是身体
