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第101部分

中国思想通史 第四卷 上-第101部分

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说: 
“人之魂气既散,孝子求神而祭,。。魂气必求其类而依之。”(同
上第一) 
于是一切鬼神便成为存在的了。
还必须说明,二程所谓的“气”,在概念上经常偷换过来,又偷换过去, 
在有些地方,“气”指物质,而在更多的地方,“气”又指另外的意义,例
如: 
“时所以有古今风气人物之异者,何也?气有淳漓;自然之理,有
盛必有衰,。。气之盛衰故也。”(同上第十五) 
“问:‘上古人多寿,后世不及古,何也?莫是气否?’曰:‘气
便是命也。’”(同上第十八) 
这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念,二程又称之
为“气艳”,这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在好多处用
这一种气运说来解释历史,这里不烦列举了。二程把不同意义的概念混同起
来,这也不足为怪,在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永
存,至于物质世界的样式,从来便是由这个神来随心所欲地摆弄,活圣人不
过“循而行之”罢了。自由是必然的把握,二程的哲学与此相反,却以命定
为自由的预先安置。
上面所述的,集中地说明了二程的世界观,现在从他们的认识论方面再
作些分析。在二程的著作中,占地位最多的,是所谓“主敬”的修持术,这
种方术其实也就是禅宗的禅法的翻版。下面试将两者作一对比。
二程把禅宗所认为人所本有的清净佛性,改称为“理”、“性”或“天
德”。和禅宗一样,二程说: 
“理与心一;而人不能会之为一。”(同上第五) 
“心是理,理是心。”(同上第十三) 
二程原来假定有一个普照万物的透明的“天理”作为照者,自由地支配万物, 
它的存在是自足的本体。那么怎样就能使天德与人德合一呢?首先假定了心
即理,然后如程颢对韩维说: 
“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是。圣贤论天德,盖谓
自家元是天然完全自足之物。若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏, 
即敬以治之,使复如旧。所以能使如旧者,盖为自家本质元是完足之
物。”(同上第一) 
不受外物污坏的佛性,只消由自家本质来直观一切;而受了小有污坏的佛性, 
就应当如拂拭明镜的尘埃或澄清止水的混浊,使之复初。所谓“敬以治之” 
便是佛家“时时勤拂拭”的翻本和道家“复其初”的再版。如上文所述,二
程认为“理”、“性”、“命”是一,此在人原来本是先天完足的。“性” 
与“天理”、“天命”既然是合一的,所以也是“至善”的,二程的性善论
就由此而来。

二程断章取义地截取了告子的“生之谓性”一句,认为人生来即由天赋
予了符合于封建纲常的“性”,故人本性无不善,其所以有不善者,是由于
各人气禀不同,因此,程颐又把“气”这一概念类别出等级性来,从气的清
浊,不但在自然界可以虚构出品类或种差,而且可以在人类社会虚构出等级
或阶级,他说: 
“气有善不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。” 
(同上第二十一下) 
二程不但说人的才不才(禅宗所谓根的利钝)是由于先天气禀的中偏、清浊、
厚薄,从而规定了人的不平等性,而且把生物自然界的分别也归结于“气” 
的清浊,从而规定了自然的品类存在,这和近代科学所攻击的西洋中世纪的
世界分类说是相似的。
二程认为物之不齐是天理,这样连形式也不平等的品类存在,都说成是
由于“气”之所致了。他们首先把“天理”和“气”的昏浊即私意或人欲对
立起来,如二程所说: 
“人于天理昏者,是只为嗜欲乱着他。”(同上第二上) 
“人心莫不有知;惟蔽于人欲,则亡天理也。”(同上第十一) 
“甚矣,欲之害人也。人为不善,欲诱之也。诱之而不知,则至于
灭天理而不知反,故目则欲色、耳则欲声、鼻则欲香、口则欲味、体则
欲安。”(粹言心性) 
这种理欲对立的人性的分析来源很早,在二程手中更恶性地肿胀起来。在中
世纪贫困的世界,中外的神学不止一千次地反覆这个理论,而从历史的实际
讲来,所谓“人欲”或“私意”的意义,在下面一段话中表现得最为清楚: 
“万物皆只是一个天理,己何与焉?至如言‘天讨有罪,五刑五用
哉’,‘天命有德,五服五章哉’(按语出伪书皋陶谟),此都只是天
理自然当如此。人几时与,与则便是私意。”(遗书第二上) 
封建统治阶级所虚构的特权法律、军事裁判权和等级制度等便是“天理”, 
而反对封建制度(即所谓“次等”)的任何意念都是“私意”,这种荒谬绝
伦的理论的反动性是极其露骨的。
同时,天生气禀中正的圣人,则不为私欲所蔽,“与理为一”。从这里
就完全暴露出唯心主义的认识论的本质,程颐说: 
“大而化之,只是谓理与己一。其未化者,如人操尺度量物,用之
尚不免有差;若至于化者,则己便是尺度,尺度便是己。”(同上第十
五) 
这和希腊普罗塔哥拉的“人为万物尺度”是同样的唯心主义命题。问题更在
于做出这样理论的活圣人的“大而化之”,实质上是一种阶级偏见,因此主
观和对客观认识的尺度相等同的说法,正是接千载心传的圣人头脑的夸大狂
的表现。
就具体的修持等级或次第而言,禅宗的修持佛性被替换为“修持天理”。
二程所说的士、贤人、圣人,即相当禅宗的众生、菩萨、佛。这种“境界” 
正是等级的抽象。作为一个诱人的标帜,二程宣称,除了那些“有不移之理” 
的天生的下等人物“下愚”,都可以通过“养气”的方法来“变化气质”。
程颐说:
“孟子所以养气者,养之至,则清明纯全,而昏塞之患去矣。”(同
上第二十一下)

“气”的稍偏,可以经过精神修炼的主观努力(“志”)来纠正,即所谓“志, 
气之帅”。“养气”的关键又在于“养心”或“正志”。
“君子莫大于正其气,欲正其气,莫若正其志。”(同上第二十五) 
“‘或曰养心,或曰养气,何也?’曰:‘养心则勿害而已,养气
则在有所帅也。’”(同上第二十一下) 
洛学的“养心”,即禅宗的“修心”、“守心”,二程又称之为“克己
复礼”。程颢与韩维曾论及这一修持方法: 
“韩持国曰:‘道上更有甚克?莫错否?’曰:‘如公之言,只是
说道也;克己复礼,乃所以为道也,更无别处。。。若知道与己未尝相
离,则若不克己复礼,何以体道?道在己;不是与己各为一物,可跳身
而入者也。”(同上第一) 
程颢又说:
“识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。。。此道与
物无对,大不足以名之。天地之用皆我之用,孟子言‘万物皆备于
我’,。。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除,却须存习此心,久
则可夺旧习。”(同上第二上) 
所谓“道”,所谓“良知良能”,都是佛性的同义语。在这里就完全表现出
所谓认识天理,就是反身而以诚敬的修持来复其本来的良知良能。二程也说
人之悟“元无少欠,亦无增加”(同上)。
洛学的这种“顺天理,去人欲”的修持方法,二程又以之比附伪尚书大
禹谟所说“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,说: 
“‘人心惟危’,人欲也;‘道心惟微’,天理也;‘惟精惟一’, 
所以至之;‘允执厥中’,所以行之。”(同上第十一) 
“‘人心’,私欲,故危殆;‘道心’,天理,故精微。灭私欲, 
则天理明矣。”(同上第二十四)后来的道学家们更把这大禹谟的四句
鼓吹为自尧舜以来代代禀承的“十六字心传”,简直成为一种神秘的口诀或
咒语。
二程同样反对“著心”(同上),主张“人心不得有所系”(同上第十
一),例如: 
“未有不能体道而能无思者,有忘之心乃思也。” 
“忘物与累物之弊等。” 
“忘敬然后无不敬。”(同上第二上) 
这正与禅宗反对“邪定”之说不异。程颢说: 
“‘致知在格物’,物来则知起。物各付物,不役其知,则意诚不
动;意诚自定,则心正。”(同上第六) 
这里虽然用的是礼记大学的成语,内容却是禅宗“北宗”的“智慧门”。此
外,如借用论语的“四毋”代替禅宗的无念、无相、无住,这一类偷换是极
多的。
二程曾批评过张载把心说小了,实际上张载在认识论方面已够“大其
心”,而陷于唯心主义。程颐就从认识论把“唯是心有主”的明照万物的主
观尺度,说明得很清楚: 
“学者先务固在心志,有谓欲屏去闻见知思,则是绝圣弃智;有欲
屏去思虑,患其纷乱,则是须坐禅入定(按指“邪定”)。如明鉴在此, 
万物毕照是鉴之常,难为使之不照;人心不能不交感万物,亦难为使之

不思虑。若欲免此,唯是心有主。如何为主?敬而已矣。。。所谓敬者, 
主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一。。。但存此涵养,久之自然天理
明。”(同上第十五) 
这一段话代表了洛学“主敬”的要旨,而实际上不过是禅宗所谓“在本空寂
体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。
不仅如此,二程也举禅语(同上第一),而且也坐禅。程颢曾强调:“只
闭目静坐,可以养心。”(同上第二下)所谓“程门立雪”的故事,就提到
程颐在一夜间“瞑目而坐”。冯忠恕涪陵纪善录记载: 
“暇日静坐,和静(尹焞)、孟敦夫(厚)、张思叔(绎)侍。伊
川指面前水盆,语曰:‘清静中一物不可著,才著物,便摇动。’”(外
书第十二) 
认识的极致达到了明镜止水的境地,就修持到不染一物的本来自足的本质, 
这样的神秘主义和禅学的理论有什么实质上的区别呢? 
由上述可知,二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义,并且进
一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来,因而和他们的政治立场相应, 
是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的,是一定阶级利益通过政
治法律的折射。这种“贵人气象”的“理学”是这样打上了时代的品级性地
主阶级的烙印,后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各
时代的反动阶级的烙印。

第二节 蜀学学风和苏氏唯心主义思想
北宋时代蜀学的领袖是苏轼、苏辙,重要人物有张耒、秦观、黄庭坚、
晁补之等。他们在文学史上占有重要的地位,但依照蜀学中人自己的看法, 
他们的学术中最重要的并不是文学艺术。当时曾有人赞扬三苏的文学造诣, 
秦观就反驳说: 
“苏氏之道最深于性命自得之际,其次则器足以任重,识足以致远, 
至于议论文章,乃其与世周旋,至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章, 
意欲尊苏氏,适卑之耳!”(淮海集卷三○答傅彬老简) 
关于他们在文学方面的贡献,不属于本书的范围,这里只就他们的哲学思想
予以概述。
与洛学比较,蜀学是更多地接受佛学的影响,并公开地宣扬佛学。蜀学
学者以谈�

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