中国思想通史 第四卷 上-第63部分
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向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心，
非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪
诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天
命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间，
骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察
斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨
相学。
这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽
象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间
两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的
无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、
杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言
其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者
以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五）
这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主
义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种
继承，谁也没有什么“抽象的继承”。
从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一
个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它
们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品
说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶
然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以
说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系
着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的
根源和理论的根源所决定的。
在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈
与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自
然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡
的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性
格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义
天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。
我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，
并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了
混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之
外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心
主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。
第四节 李翱唯心主义思想及其实际应用
韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考
察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。
李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），
文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。
他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。
和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，
但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，
下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以
弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱
和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱
市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均
田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复
性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代
的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主
持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致
出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公
元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李
翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“。。
我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，
则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习
之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相
标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以
看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李
翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大
一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关
系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有
天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州
府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），
这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术
上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史
时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水
在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方
法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从
中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读
李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和
礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复
性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：
“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。
轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。
遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、
文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）
所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以
心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，
这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：
“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有
圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）
于是他自我吹嘘说：
“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而
缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。
乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）
这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之
道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子
所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承
着这种陈词滥调。
李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面
又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它
是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。
在复性书开端，李翱写道：
“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、
哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之
过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）李翱
的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的
内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五
阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本
书第三卷第十章第一节）
竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：
“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）
这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿
着孟子的文体写道：
“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性
也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为
不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不
善焉。’”（文集卷三复性书中）
这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情
累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结
论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。
然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，
那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分
神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：
“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’
曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思
也。。。’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于
静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔
吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，
知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚
也。。。’”（复性书）
这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可
言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”
的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先
是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正
思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的
高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个
“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说
