剑桥中国史-第129部分
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建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。①
武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的
献祭确定了他心目中的神灵。明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严
的场所。有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定
是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。②
第二，公元前 １１０ 年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下
《“道”及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。
武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献
祭。这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之
术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。在这一次，有的崇拜者可能认为长
生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。武
帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可
悲地未能实现其诺言而感到失望之故。这些诺言包括炼制长生的灵药和使武
帝的一个宠爱的妃子复生。可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。③
在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。有的皇帝选择让
自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地
也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。有的皇帝则宁愿以朴素
的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，从汉代初期起，几次下令在京都和
地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。
皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。为了照管各祠庙和进行
定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。随
着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库
为之支出的费用也相应地增加。到元帝朝（公元前 ４９—前 ３３ 年），地方上
有 １６７ 座祠庙，长安有 １７６ 座祠庙处于 ４．５ 万名士兵的保护之下，另有 １．２
万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调 ２．４ 万种祭品，和参加必要
① 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第 135 页。
② 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦敦，1982），第
10 页，图 30—32。
③ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。
的祈祷和演奏。①
因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪
的。到公元前 ４０ 年前后，约 ２００ 座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只
用来纪念高帝、文帝和武帝。在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对
两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇
室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。
其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。当
时朝廷下令取消地方总共 ６８３ 个各类祭祀地中的 ４７５ 个地点的崇拜仪式。在
雍地，全部 ３０３ 个（根据另一个材料为 ２０３ 个）祭祀地除 １５ 个外也受到相同
的待遇。这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭
祀仪式不一致，因此应该取缔。它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的
情况鲜为人知。②没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。
但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也
参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。
为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括“傩”（盛大的驱魔仪
式），这在后汉尤其可以得到证明。这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，
其中 １２０ 名青年表演舞蹈，同时一个“方相氏”身穿熊皮，手执武器领头去
驱除宫中的恶魔。漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是 １２ 个神灵被宣布驱
除了 １０ 种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述
各不相同。①
有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会
保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。② 抱着这个目
的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年
的养蚕工作。在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以
看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。③从可能是汉
代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪
式。这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表
示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，
人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。④
另一种称之为“候气”的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动
时发生了什么变化。观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活
动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。①大部分这样的典礼在举行时是
非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行
① 鲁惟一：《危机和冲突》，第 179 页以下。关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，即它们究竟表现
为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。前汉和后汉的做法可
能有变化。见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983。7，第 636—638、640 页。
② 鲁惟一：《危机和冲突》，第 175 页。
① 卜德：《古代中国的节日：公元前 206— 公元 220 年汉代的新年及其他节日的礼仪》（普林斯顿和香港，
1975），第 81 页以下。
② 《后汉书》（志）卷四，第 3101 页以下；（志）卷五，第 3117 页以下。
③ 卜德：《古代中国的节日》，第 201 页以下。
④ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。
① 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第 14—35 页。
的仪式无疑是很正规的。
民间崇拜
关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清
楚。可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但
是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。许多神在《山海经》和
《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半
兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。②“鬼”这一名称除其他
所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人
世，报复他生前所遭的冤屈。由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现
在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前 ２２１ 年大一统之前不
久。③
对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行
祭祀和礼拜。④民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉
和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。⑤除了有些崇拜形式因举行
的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇
拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。与王莽自己的做法
稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治
结束时，至少有 １７００ 个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动
物和禽鸟来献祭。不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的
辖区禁止这类仪式。①
普遍相信神的拯救的迷信在公元前 ３ 年引起了深切的注意，《汉书》有
不少于三段文字的详细叙述。这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有
关，《汉书》有明白的叙述：②
哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，
或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。
其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩
此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”
至秋止。是时帝祖母傅太后骄，与政事。
② 见鲁惟一：《人与兽》。
③ “饿鬼”的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第 843 号反面；见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，
第 27 页）。
④ 《史记》卷二八，第 1371 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 8 卷，第 440 页以下）；《汉书》卷二五
上，第 1206 页以下。
⑤ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第 204 页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第 125 页。
① 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见《汉书》卷二五
下，第 1270 页；《后汉书》卷四一，第 1411 页。
② 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第 1476 页。关于这个事件更简短的记载，见《汉书》卷十一，第
342 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 3 卷，第 33—38 页）；《汉书》卷二六，第 1311—1312 页。又见
鲁惟一：《通往仙境之路》，第 93 页以下。
佛教
在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个
方面必将影响中国文化的未来进程。这就是外国佛教的传入，它立刻在中国
的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。关于佛教传进中国的方式还没有
直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的
情况。可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早
发生在约公元前 １００ 年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。①
最早直接提到佛教的材料约在公元 １ 世纪，但是这些材料包含着圣徒传
说的内容，不一定可靠和准确。这些记载谈到了公元 ６５ 年明帝的一个著名的
梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。②我们可能有理由相信，到公
元 １ 世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了 ２
世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。中文的第一部佛经《四十二
章经》可能出现在公元 １ 世纪后期或 ２ 世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。
公元 ２ 世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世
高。③
但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，
而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不
断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮
雕中可以
